«Дух картезианского учения, - пишет Л.С. Выготский, - проявляет себя не только в механистических теориях, подобных теории Джемса, но и в новых теориях, пытающихся преодолеть несовершенство прежних гипотез с помощью другой стороны того же самого учения, которое породило идеи их противников. Они не подозревают при этом, что изгоняют дьявола именем Вельзевула и не только не выходят за пределы того замкнутого круга, в котором вращается вся современная психология эмоций, но еще теснее замыкают этот круг, пытаясь полностью реализовать старинное картезианское учение. Их заслуга состоит в том, что они с полным сознанием борются за торжество картезианских принципов современной психологии. Они только дополняют несколько старомодного Декарта наисовременнейшей теорией эмерджентной эволюции. Но и она, как мы увидим дальше, не только не чужда духу картезианского учения, но непосредственно связана с ним, что, впрочем, признает и сам Принц[7].
Мы помним, что точно таков же был метод исследования, примененный Декартом к познанию природы страстей. Он сперва рассматривает человека как бездушный автомат и исследует механизм страстей, как он действует в этой сложной машине, совершенно безотносительно к ее сознанию. Этим Декарт предвосхитил теорию Джемса. Затем он присоединяет к автомату душу, заранее предопределяя, что ее восприятия, возникающие из автоматической деятельности бездушного механизма, не могут быть не чем иным, как эпифеноменами, и вводя спиритуалистический принцип обратного действия души на телесный автомат, устанавливая, таким образом, механистическое взаимодействие между душой и телом; этим он предвосхитил теорию Принца. Нетрудно видеть, что предполагаемая Принцем эмердженция психического из физического и обратное превращение духовной энергии в телесную ежеминутно совершаются в том чудовищном агрегате, составленном из чистого духа и сложной машины, который сконструирован Декартом в его теории. Он только не называл этого ежеминутно происходящего чуда эмердженцией и откровенно сознавал, что оно представляет собой самый темный, неясный и трудный пункт его учения.
Все развивается последовательно и логично в этой дуалистической теории, пока дух и тело рассматриваются порознь. Они для Декарта две субстанции, исключающие друг друга. Но как только встает проблема соединения обеих субстанций в человеческом существе, и притом в том пункте, где двойственность человеческой природы сказывается непосредственным образом, - в страсти, мрак необъяснимости охватывает проникнутое светом разума стройное рационалистическое учение. На этот пункт в учении Декарта нападал, как мы помним, в первую очередь Спиноза, называя гипотезу о соединении души и тела в шишковидной железе темной, «темнее всякого темного свойства... Весьма было бы желательно, - говорил Спиноза, - чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к богу». В этом и заключается тот теологический принцип в объяснении страстей, о котором говорил Дюма.
Сам Декарт на вопрос принцессы Елизаветы, как объясняется соединение души и тела, сослался на непознаваемость этого соединения. Но разве не то же самое имеет в виду и эмерджентная эволюция? Декарт ссылается на непознаваемое чудо. Новая теория ссылается на необъяснимую эмердженцию. За 300 лет изменилось только слово, но не идея. Но что слово? Звук пустой» (Выготский 1984: 6-217-218).
Мы сознательно привели столь большой фрагмент текста Л.С. Выготского, чтобы дать ему максимально полно высказаться по обсуждаемому нами вопросу. Ибо эти аргументы рикошетом задевают и его собственную, сформулированную ранее позицию. Трудность в теоретическом анализе его текста здесь, как и в множестве других случаев, заключается в том, что мысль Л.С. Выготского не стояла на месте, как и в том, что последнего слова он далеко не сказал.
Попробуем взглянуть на сказанное Л.С. Выготским в 1930 году с позиции его же текста, датируемого уже 1931-34 гг. и шире, применить к анализу его текстов логический способ критики, то есть обратиться к наиболее развитым теоретическим средствам, хотя бы последние и были сформулированы много лет спустя после смерти автора критикуемого текста в трудах Э.В. Ильенкова. Подобный прием мы считаем не просто приемлемым, но и единственно возможным для продуктивного анализа теоретического наследия Л.С. Выготского, как и любого иного мыслителя подобного масштаба. Единственное условие, условие sine qua non, которое необходимо соблюсти, дабы не обессмыслить подобный подход, заключается в том, что теоретически-мировоззренческая позиция, с высоты которой мы обращаемся к анализу исторического текста, должна иметь ту же направленность, тот же вектор. Иначе, вместо анализа, вместо содержательной критики и развития мы получим профанацию. Анализировать идеи спнозиста-диалектика Л.С. Выготского можно и нужно, опираясь на идеи спнозиста-диалектика Э.В. Ильенкова. Этот ход может и должен быть продуктивен. И, напротив, смешной нелепостью является попытка осмысления и «развития» Л.С. Выготского, апеллирующая, к идеям замечательного философа, но нематериалиста и неспинозиста М.К. Мамардашвили.
Итак, в статье «Психика, сознание, бессознательное» речь идет о происхождении психики и о сущности последней. Л.С. Выготский как последовательный и принципиальный материалист естественно отвергает субстанциальность психики и вслед за Спинозой пытается истолковать мышление (психику) как атрибутивную характеристику, как неотъемлемую сторону или свойство мыслящего (наделенного психикой) тела. Здесь он абсолютно точен, ибо соответствующая принципиальная идея Спинозы просто не имеет рациональных альтернатив. Причем, когда речь идет о всей Природе или Субстанции, то здесь не возникает существенных затруднений. Л.С. Выготский, разумеется, разделяет взгляд Спинозы на то, что мыслит самое себя сама же материальная природа, а не некая вне- или надприродная сила или сущность. Теоретическая трудность, причем трудность архисерьезная возникает тогда, когда приходит черед указать не на всеобщее мышление, не на мышление Бога, а на любой частный модус такового. Иначе говоря трудность начинается тогда, когда теоретик должен ответить на вопрос - в чем сущность мышления (психики) не Природы или Субстанции, а этого отдельного человека, или даже не человека, а любого животного (а мы помним, что Спиноза в отличие от Декарта не считал животных бездушными автоматами).
Отвечая на этот принципиальный вопрос Л.С. Выготский пытается рассуждать в строгом соответствии с логикой Спинозы, памятуя, что теоретик-спинозистдолжен видеть обе стороны медали. Мышление (психика) не существует само по себе, абстрактно. В атрибуте протяжения ему должно соответствовать некоторое тело, тело мыслящее. Иначе говоря, должно существовать такое тело пространственно определенному действию которого всегда должен соответствовать некий акт мышления (психический акт), составляющий его – телесного действия - неотъемлемую «обратную сторону», ибо «…душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения» (Спиноза 1957: I-458). Подчеркнем – именно действию а не покоящемуся состоянию, ибо бездействующее или абстрактно пассивное тело пребывает либо вне актуальных причинных отношений, либо цепи причинности, замыкающиеся через него выражают сущность иного, активного тела.
Не все тела в равной степени наделены способностью к активному действию, соответственно и не все тела в равной степени одушевлены[8]. Понятно, что покоящийся камень, согласно Спинозе одушевлен в исчезающе малой степени по сравнению с животным, а это последнее по сравнению с человеком, ибо «…чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участие в его действия, тем способнее его душа к отчетливому пониманию» (Спиноза 1957: I-414-415).
Остается понять, что Спиноза понимает под действием мыслящего, одушевленного тела. Является ли таким действием его нейрофизиологическая активность (на языке XVII века - движение животных духов в его организме) или речь принципиально идет о предметной активности тела?
Не станем повторять уничтожающе иронические высказывания великого нидерландского материалиста о животных духах и шишковидной железе – этих символах умозрительной картезианской психофизиологии. Обратимся к тексту Спинозы и ближайшим образом к шестому постулату второй части Этики. Последний гласит: «Человеческое тело может весьма многими способами двигать и располагать внешние тела» (Спиноза 1957: I-420). Уже из этого определения очевидно, что Спинозу интересует не внутренняя физиологическая кухня, без которой, разумеется невозможно никакое действие живого мыслящего тела, а причинные отношения, в которые мыслящее тело человека способно вступать с миром внешних тел.
Та же мысль прослеживается в Теореме 14. «Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело» (Спиноза 1957: I-420).
Может быть, речь идет о физиологических, или нейрофизиологических состояниях?
Вовсе нет! Это совершенно недвусмысленно следует из авторского «доказательства» данной теоремы. «Человеческое тело (по пост. 3 и 6) подвергается весьма многим действиям со стороны внешних тел и в свою очередь способно весьма многими способами действовать на внешние тела. А так как все, что имеет место в человеческом теле, душа человеческая (по т. 12) должна воспринимать, то отсюда следует, что человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее и т. д.; что и требовалось доказать.» (Спиноза 1957: I-420)
Ясно, что, говоря о состояниях, в которые может приходить тело, Спиноза ведет речь о предметных, а не о физиологических состояниях. Между формой предмета, так или иначе отпечатавшейся в живой органике человека и тем более активно построенной самим субъектом в акте воображения и физиологическим рисунком, обеспечившим этот акт, не существует и не может существовать взаимно однозначного соответствия. Эта интуитивно очевидная мысль была в ХХ веке строго-экспериментально доказана Н.А. Бернштейном, показавшим как бесконечно разнятся физиологические характеристики одного и того же предметного действия. Но тогда из этого следует, что некоторому определенному в атрибуте мышления психическому образу в атрибуте протяжения должно соответствовать не некое бесконечное множество физиологических или нейрофизиологических состояний, но вполне определенное предметное состояние, то есть действие, состоящее не в условно-знаковом, то в есть произвольном, то есть в никаком отношении к предмету, но в отношении содержательно-предметном, в отношении активного пластического уподобления последнему. А это значит, что противопоставляя мышлению или психике физиологию мозга мы не только не приближаемся к Спинозовскому пониманию тождества атрибутов мышления и протяжения в единой субстанции, но благополучно остаемся в картезианском тупике.
Это видно уже в попытке Л.С. Выготского вывести психику как новое качество из развивающейся физиологии. Уже здесь очевидно, что исходным пунктом в рассуждении Л.С. Выготскому приходится брать голую картезианскую протяженную субстанцию, в которой нет места мышлению, а затем мышление (психика) вдруг появляется на сцене в результате некоторого чудесного акта, который нисколько не становится более рациональным оттого, что он называет его актом «развития», а не справедливо высмеянной им «эмердженции». Ибо, что слово? Даже если это слово – «развитие»? Звук пустой!
Итак, выход из тупика картезианского дуализма Л.С. Выготский ищет на пути спинозистского понимания единства мышления и протяженности как противоположных атрибутов единой и единственной субстанции. «Неразрешимость психической проблемы для старой психологии и заключалась в значительной степени в том, что из-за идеалистического подхода к ней психическое вырывалось из того целостного процесса (здесь и далее в настоящем фрагменте курсив мой – А.С.), часть которого оно составляет, и ему приписывалась роль самостоятельного процесса, существующего наряду и помимо процессов физиологических.
Напротив, признание единства этого психофизиологического процесса приводит нас с необходимостью к совершенно новому методологическому требованию: мы должны изучать не отдельные, вырванные из единства психические и физиологические процессы, которые при этом становятся совершенно непонятными для нас; мы должны брать целый процесс, который характеризуется со стороны субъективной и объективной одновременно». (Выготский 1982: I-137)
Что же это за целостный процесс, который имеет объективную и субъективную стороны?
На этот вопрос Л.С. Выготский предлагает по-существу не один, а два принципиально различных ответа. Мыслящий мозг, мозговая деятельность, мозговая психофизиология. Это - первый ответ.
«Диалектическая психология исходит раньше всего из единства психических и физиологических процессов (очевидно, что речь здесь идет о процессах нейрофизиологических – А.С). Для диалектической психологии психика не является по выражению Спинозы, чем-то лежащим по ту сторону природы или государством в государстве, она является частью самой природы, непосредственно связанной с функциями высшей организованной материи… - с последним мы были бы готовы согласиться на все сто процентов, если бы Л.С. Выготский не добавил, - …нашего головного мозга.» (Выготский 1982: I-137)
Во-первых, мыслящий головной мозг, взятый в абстракции от цельного деятельного организма, есть сам по себе чистая абстракция, могущая существовать лишь в воспаленном воображении исследователя, или писателя-фантаста, но никак не в материальной реальности. Далее, мозговая деятельность никак не может претендовать на роль целостного процесса. О целостности мозгового процесса, можно было бы говорить только в том случае, если бы он содержал все свои действующие причины в себе самом, тогда как мозговой процесс - далеко не causa sui. Мозговой процесс есть функция предметной деятельности живого организма, а, значит, до целостности мозговому процессу не хватает такой малости как живого тела, и предметов, «через которые оно беспрерывно как бы возрождается» (Спиноза 1957: I-420). Наконец, определение «высшая организованная материя» никак не может быть отнесен к абстрактному мозгу, при всех его замечательных вычислительных возможностях, ибо как таковой, в абстракции от а) живого органического тела и б) тела неорганического, то есть предметного тела культуры, абстрактный мозг ни мыслить, ни чувствовать не может. Предполагать иное, значило бы впадать в курьезный «процессорный фетишизм», усматривающий в голом процессоре некую таинственную потенцию или силу - своего рода vis mechanica, могущую реализоваться, даже если весь остальной компьютер забыли завезти на склад.
Между тем, дело не ограничивается перечисленными трудностями. Определив единое основание психического и физического как живущий психофизиологической жизнью мозг, Л.С. Выготский немедленно сталкивается с нешуточной проблемой, которая состоит в том, что при таком понимании спинозовского тождества исчезает ни много ни мало – предмет собственно психологического исследования.
«…признание единства этого психофизиологического процесса, приводит нас с необходимостью к совершенно новому методологическому требованию: мы должны изучать не отдельные, вырванные из единства психические и физиологические процессы, которые при этом становятся совершенно непонятными для нас; мы должны брать целый процесс, который характеризуется со стороны субъективной и объективной одновременно». Между тем вся трудность как раз и состоит в том, что физиологи и психологи интроспекционисты худо-бедно представляли как изучать отдельно физиологию и отдельно психику, а вот как ухватить «единый психофизиологический процесс» и что это такой за зверь, вот что остается загадкой.
Л.С. Выготский рассматривает эту проблему со всех сторон, отметая одно за другим очевидные, но непригодные решения. Во-первых, он отметает вульгарно-материалистическое представление, просто и без затей отождествляющее психику с физиологией. «В результате, - резюмирует Л.С. Выготский, - проблема психики уничтожается вовсе, разница между высшим психическим поведением и допсихическими формами приспособления стирается». Здесь он правда аргументирует уже не от физиологии, но от поведения, но при этом опять наступает на картезианские грабли, апеллируя к неким «допсихическими» формам приспособления»[9] - надо ли пояснять, что, если существуют некоторые «допсихические формы приспособления», то значит, если не все, то по крайней мере некоторые из животных суть чистые картезианские автоматы.
Не приемлет Л.С. Выготский и махистское отождествление, в котором «психическое переживание, например ощущение, отождествляется с соответствующим ему объективным предметом» (Выготский 1982: I-137).
Далее он категорически отвергает «мысль о том, что диалектическая психология должна складываться из чисто физиологического изучения условных рефлексов и интроспективного анализа, которые механически объединяются друг с другом. Ничего более антидиалектического и представить себе нельзя» (Выготский 1982: I-138-139).
Наконец, и это, пожалуй, самое любопытное, Л.С Выготский еще раз наступает на те же самые картезианские грабли, защищая психологию от психофизиологии. Действительно, если подлинный предмет психологического исследования это не абстрактные психика и физиология, а «единый психофизиологический процесс», то означает ли это, что на смену науки, называющей себя психологией, должна прийти психофизиология или физиологическая психология?
Л.С. Выготский решительно не согласен с таким казалось бы логично вытекающим из его же спинозистских рассуждений выводом. Он пишет: «Нам кажется: главный повод заключается в том, что, называя эти процессы психологическими, мы исходим из чисто методологического определения их, мы имеем в виду процессы, изучаемые психологией, и этим подчеркиваем возможность и необходимость единого и целостного предмета психологии как науки».
Формально, в сказанном нет никакой логики - сплошные эмоции. Ну не хочет Лев Семенович расставаться с любезной его сердцу психологией, вопреки тому, что сам только что доказал, что подлинно научной может быть лишь психофизиология головного мозга. Не спасает и ссылка на пресловутую «методологию», ибо Выготский-теоретик только что эту самую психологию не только похоронил, но и забил в ее могилу осиновый кол психофизиологии. Несколькими строками ранее он, апеллируя к Спинозе, убедительно доказывал, что пришла пора отбросить картезианские предрассудки старой психологии и впредь изучать не субъективные феномены и физиологические процессы в их абстрактной оторванности друг от друга, а единые психофизиологические процессы, а теперь он говорит, что нельзя ограничиться психофизиологией, а надо заниматься все же психологией как таковой. Здесь у него, мягко говоря, некоторая неувязка, ибо что есть та новая психология, которую он предлагает строить, в отличие от справедливо раскритикованной им старой субъективной психологии, он так и не разъясняет.
Самое любопытное, что сам Л.С. Выготский этого противоречия либо не видит, либо не хочет видеть и вопреки всякой очевидности продолжает настаивать на своем. Впрочем, любопытно и то, что мы как психологи с удовольствием принимаем эту его нелогичность, ибо интуитивно догадываемся, что в психологии, понимаемой сколь угодно субъективистски, собственно психологии, души, душевных переживаний бесконечно больше, чем в самой что ни на есть научной физиологии, пусть даже с приставкой нейро- или психо-. Но какой вывод следует из этого? Что все спинозистские рассуждения Л.С. Выготского были всего лишь данью его личному философскому вкусу, а следовательно с провозглашением эпохи новой, «диалектической психологии» Лев Семенович несколько поторопился? Что для психологической науки, науки как таковой, которая видит свою задачу не только в красивых и по возможности непротиворечивых рассуждениях, но и в том, чтобы составлять основу для широкой психологической практики, что Декарт, что Спиноза с их ископаемой логикой и терминологией, со всеми их субстанциями, атрибутами и психофизическими проблемами, мягко говоря, не нужны? И что сам Л.С. Выготский, скорее всего догадывался об этом и пользовался термином диалектическая психология исключительно в силу политической конъюнктуры?
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14
