Сайєнтологічні рухи (наукологічні) Ї також одна з форм нетрадиційної релігійності. Сайєнтологічні вчення прагнуть поєднати в собі науку і релігію, адекватно віддзеркалити проблеми сучасного індустріального суспільства. Більшість сайєнтологічних рухів, які існують в Україні (Діанетика Ї Фонд Хаббарда, Наука розуму, Християнська наука), мають іноземне походження.
Церква сайєнтології в Україні організаційно не оформлена, в світі має понад 6 млн. послідовників в 33 країнах. Заснована в 1954р. Л.Р.Хаббардом. Теорія Хаббарда викладена в його книзі «Діанетика: сучасна наука розумового здоров'я» і являє собою суміш уривчастих відомостей про комп'ютерну технологію з поверховим уявленням про буддизм та індуїзм і з практикою психоаналізу.
Сатаністи. Демоністичний культ, до якого належать прихильники обожнення сил зла, поклоніння Сатані (Дияволу чи Люциперу). Цей напрям не можна вважати виключно модерновим явищем, оскільки в нього досить тривала історія. Сатанізм як культ зародився у Стародавньому Іраці, а в Європі особливе поширення набув у середні віки. Під сучасним сатанізмом слід розуміти різновид напіврелігійного руху, заснованого Е.Кроулі на рубежі ХІХ - ХХ ст. і реанімованого в 60-ті рр. в Америці.
Сатаністи вшановують не Бога, а Сатану, читають Біблію «навпаки», проводять так звані чорні меси з використанням чорних свічок, перевернутих розп'ять, ритуальних жертвопринесень (тварин, відомі випадки жертвопринесень людей). Моральна програма сатаністів відзначається крайнім індивідуалізмом, прагматизмом, егоїзмом, що утверджує особистісні пріоритети, перевагу над всіма, культ сили [46].
Отже, ознайомившись в ході роботи з найбільш відомими новими релігійними течіями, спробуємо підсумувати вищесказане.
За роки незалежності в Україні набули поширення новітні релігійні течії та культи. Поширення їх відбувалося з певною особливістю Ї найчастіше нові релігії приходили в Україну з учнями, послідовниками.
Серед офіційно зареєстрованих державними органами нових релігійних течій є й такі, які діяли в Україні ще в минулі століття. В часи масової атеїзації (за радянських часів) вони припинили своє існування, відродили їх місіонери, які прибули з-за кордону в перші роки демократизації України.
2.3 Про «релігійне відродження», секуляризації й фундаменталізм: до проблеми співвідношення понять
Останні 15 років відзначені в Україні та країнах СНД істотним пожвавленням релігійного життя, виходом релігії з «соціального гетто» і посиленням її впливу на різні сфери життєдіяльності суспільства. Багато чого вказує на те, що на рубежі тисячоріч ми зіштовхнулися з феноменом «релігійного відродження», логіка, масштаби й перспективи якого ще далеко не досить досліджені соціальними науками.
Концепт «релігійне відродження» («religion revival») одержав саме широке поширення ще наприкінці минулого ХХ століття й на сьогодні вже міцно ввійшов у науковий побут, про що свідчить уживання його без лапок провідними соціологами[38] і «прописка» у соціологічних словниках[31]. Тим часом, як відзначає Л.Н. Митрохин поняття, що відповідає, входить до числа тих, які при своєму ключовім значенні для аналізу сучасної релігійної ситуації, усе ще тлумачаться в довільному, піквикському змісті[37]. Тому одному з найважливіших завдань сучасного релігіоведення (насамперед -- філософії й соціології релігії) представляється аналіз відповідних концептуальних конструкцій з метою їх науково обґрунтованого наповнення й уточнення. Ми пропонуємо тут спробу розв'язки цього завдання через теоретичне співвіднесення поняття «релігійне відродження» із двома найближчими сусідами по ряду - поняттями «секуляризація» і «фундаменталізм».
«Релігійне відродження» по визначенню означає процес, зворотний процесу секуляризації, «секуляризацію навпаки». Тому теоретичний аналіз цього явища доцільно почати зі звертання до сутності й змісту феномена секуляризації.
Секуляризаційний процес має два основні виміри: 1) наростання в культурі й суспільного життя світської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Ці модуси секуляризації не завжди зв'язані відносинами прямо пропорційної залежності, що відбилося в суперечливих трактуваннях секуляризації західною соціологією ХХ століття. Так, якщо одні провідні соціологи релігії зв'язували розвиток секуляризації, насамперед , із втратою того позитивного, конструктивного, що релігія несла суспільству й людині (П. Бергер), то інші, навпаки, наголошували на її конструктивну сторону, як-от: розвиток раціональності мислення, науки, техніки, утвору, політичної демократії і т.д. (О'Ді). Відповідно, у першому випадку в главу кута ставилася деградація релігійного початку в культурі, а в другому - розвиток у ній початку світського.
Отже, процес релігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростання в культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, і зниження «питомої ваги» світської складової. При цьому й прихильниками, і супротивниками існуючих нині культурних проектів релігійного відродження часто мається на увазі, що дані процеси можуть відбуватися тільки за рахунок один одного. Оскільки ж сучасне суспільство засноване на репрезентації винятково розвитому версії світської культури, то за настанням релігії часто бачать страхаючі перспективи «нового середньовіччя» або навіть повного занепаду й загибелі сучасної культури й цивілізації. Проте , нам представляється, що, як і у випадку із секуляризацією, зв'язок між основними аспектами «релігійного відродження» більш складна.
Суть проблеми, на наш погляд, полягає в подвійності, двошаровості такого явища, як релігія. Об'єктивно семантика цього поняття включає, щонайменше , два ключові, але при цьому різнорідних і незвідних друг до друга значеннєвих шару. Ці шари можна позначити як «духовний» і «культурний». Перший припускає «релігійне» як якусь первинну даність, як життєву потребу, як важливу, якщо не найважливішу, область внутрішнього життя соціального суб'єкта (людину й спільності) -- тобто свого роду об'єктивний «виклик», якщо скористатися термінологією А.Дж. Тойнбі. Другий же припускає соціальний «відповідь на виклик» -- тобто відображення даної потреби й даної сторони людського життя свідомістю й діяльністю суб'єкта, її осмислення й організацію в деяких символічних, ціннісних, дескриптивно-пояснювальних і поведінково-регулятивних формах. Недостатнє усвідомлення відмінності цих модусів релігії у світському секулярному дискурсі (включаючи й науковий дискурс) породжує змішання й хаотизацию її значеннєвих аспектів, яка і є основною причиною туманності й різночитань похідних понять -- у т.ч. понять «секуляризація» і «релігійне відродження».
Виходячи з даної обставини, світський і релігійний типи культурних систем принципово різняться й «розводяться» на зовнішньому, виявленому рівні культури, але схований, внутрішній, сутнісний модус їх духовного життя не підкоряється культурним закономірностям. У реальному житті будь-якої культури, так чи інакше, присутні релігійні інтенції. Однак принциповий, на наш погляд, момент полягає в тому, що вони можуть усвідомлюватися в адекватній їм концептуально-символічній формі, або ж, за браком таких форм, у репрезентативному вимірі культури, «витіснятися» на периферію її «життєвого миру». Знаходячи собі відповідний еквівалент у суспільній свідомості, вони, як наслідок цього, можуть до певного ступеня регулюватися людиною. Перебуваючи ж per se на периферії суспільної свідомості, вони перетворюються в спонтанно-несвідомі ментальні утвори, які випадають зі сфери контролю суспільної свідомості й, навпаки, самі одержують відчутну владу над ним.
У цьому зв'язку проблема секуляризації суспільства полягає не в самому наростанні й розвитку масиву світської культури, як уважають фундаменталісти від релігії, і не в живучості «архаїчних пережитків» свідомості й психології, у чому переконані фундаменталісти від Освіти, а саме в розриві й диспропорції між глибинним духовним змістом культури і її репрезентативною формою. «Вітальне» і «ментальне» виміру людського буття в тому, що стосується його релігійного плану -- тобто відносини до «священного надприродного» -- у наш час багато в чому втратили зв'язок між собою. Так, люди можуть фактично слідувати в житті, наприклад, християнським імперативам, зовсім не усвідомлюючи їх духовно-релігійної природи; вони можуть сповідувати, наприклад, православні або протестантські цінності, легітимізуючи при цьому їх у формі зовсім «ортогональних», із церковної, і взагалі на загал релігійної точки зору, вистав. І напроти: вони можуть повністю вишиковувати свій «життєвий світ» на, видалося б, сугубо конфесіональних виставах, у реальності сповідуючи зовсім інші цінності й підкоряючи своє життя іншим імперативам, ніж ті, які проголошуються ними.
Виходячи із цього, напрошується наступний висновок: «релігійне відродження» можливе в тій мірі, у який існуючі релігійні імпульси внутрішнього, духовного життя людини будуть сприйняті суспільною свідомістю, осмислені, виражені й легітимізовані у відповідні їм культурно-символічних формах. Усі існуючі шляхи й способи «повернення до духовних джерел2, якщо залишиться невирішеної дана проблема, приведуть не більш ніж до імітації релігійного життя в суспільстві, яка зрештою виявить свою безглуздість.
Об'єктивно існують як мінімум дві соціально-когнітивні «прірви», що розділяють духовну релігійну дійсність і свідомість сучасної людину. І тому питання про можливість і перспективи релігійного відродження в сучасному суспільстві потрібно ставити як питання про подолання цих «прірв».
Як же можливе подолання розриву й возз'єднання духовного й культурного аспектів релігійності?
В силу зазначених вище обставин, спроби «релігійного відродження» у сучасному суспільстві можуть здійснюватися й здійснюються двома основними шляхами:
«Або реверсивним способом -- через засвоєння формальних, когнитивно-обрядово-організаційних аспектів традиційних релігійних культур»;
«Або конверсивным способом, через «винахід велосипеда» -- тобто «творче» перевідкриття релігії без опори на цілісну класичну релігійно-культурну традицію й всупереч таким традиціям».
Ці шляхи поєднує те, що вони обоє орієнтовані на відновлення порушеного балансу релігійного й світського початків у духовній сфері людського життя через доступного світській свідомості «посередника» -- культурні символи, концепти й моделі способу життя. Їх розрізняє розміщення акцентів (пріоритетів): у першому випадку «повернення до духовних джерел» здійснюється через «готові» символи, концепти й поведінкові моделі, вироблені й накопичені в соціальній пам'яті традиційних конфесій; у другому -- воно відбувається через більш-менш радикальне заперечення останніх і спроби почати релігійно-культурне будівництво «із чистого духовного аркуша». Іншими словами, прихильники «релігійного відродження» через традицію (реверсивна релігійність) розглядають культурний багаж «класичних» релігій як найважливіший фактор знаходження їх духовних скарбів, тоді як прихильники «релігійного відродження» методом «соціального конструювання» (конверсивна релігійність), навпаки, убачають у ньому перешкоду, у найкращому разі -- робочий матеріал для своїх експериментів. Але в обох випадках акцент робиться на культурному аспекті релігійного життя, узятому або зі знаком «плюс», або зі знаком «мінус».
У світлі сказаного, проблема встає в такий спосіб: чи неминуче таке «релігійне відродження» веде до культурного занепаду й торжеству мракобісся з погляду світських культурних цінностей, або ж ні, і, якщо ні, то при яких умовах воно звертає на цей шлях?
На наш погляд, вульгаризація «культурного проекту» «релігійного відродження» тісно пов'язана з феноменом релігійного фундаменталізму.
Визначення сутності релігійного фундаменталізму як соціального феномена є сьогодні предметом дискусій[51]. На наш погляд, проблема фундаменталізму не є винятково або навіть по-перевазі релігійної. У той же час вона не лежить і в сугубо політичній площині. Ми вважаємося найбільш близьким до істини думка тих дослідників, які вважають, що відповідний феномен носить, скоріше, культурно-ідеологічний характер і пов'язаний з тим, що «у часи, важкі для людини через втрату життєвих орієнтирів, фундаменталістські рухи представляють людині можливість культурної ідентифікації, отже, знаходження ґрунту під ногами»[23].
Фундаменталізм, по великому рахункові, являє собою спробу того або іншого соціального суб'єкта (особистості або групи) штучно, раціонально-вольовим способом відтворити й затвердити абсолютні й незаперечні підстави свого «життєвого миру». У цьому плані сучасна хвиля фундаменталізму у величезному ступені виявляє собою реакцію суспільної свідомості на постмодерн, і разом з тим, виявляє собою породження останнього, з його деконструкцією і релятивізацієй основних (фундаментальних) сенсів людського існування. Фундаменталізм у даному зв'язку може бути зрозумілим як розпачливий порив людини повернути й удержати ієрархію, що стрімко втрачається, буття в частковому або в тотальному аспекті свого «життєвого миру». Найбільш удалою метафорою тут нам представляється метафора «аварійного режиму», коли заради порятунку головного приноситься в жертву те, що представляється менш істотним.
На наш погляд, теоретично «релігійне відродження» у сучаснім суспільстві ймовірно; практично ж це -- завдання на межі можливого. І складність цього завдання не в останню чергу пов'язана з необхідністю попередження й подолання релігійного фундаменталізму, який представляється чимсь начебто небезпечної «дитячої хвороби» розвитку нинішнього етапу світсько-релігійної взаємодії.
Для цього необхідним представляється виконання, як мінімум умов, що випливають.
По-перше, як ні парадоксальна може здатися дана думка, сучасному суспільству й, насамперед, активістам «релігійного відродження» слід усвідомити себе як носіїв світської культури, світського напряму думок і прийняти це як даність, яку не можна змінити одним вольовим розв'язком.
До чого приводить світська агресія проти релігії, ми вже усвідомили досить добре. Культурне відторгнення релігійних традицій, гоніння й соціальна ізоляція віруючих уже обійшлися нашому суспільству дуже дорогою ціною. Тепер нам слід усвідомити, що й світська культура також являє собою досить тонкий і складний організм, що неоднозначно реагує на різні впливи ззовні. І її проблеми не менш, а більш актуальні для нас, оскільки, прагнемо ми того чи ні, але саме вона утворює основу нашого світосприймання й безпосередньо впливає на наш спосіб життя й напрям думок.
По-друге, необхідно зрозуміти, що взаємодія світського й релігійного світорозуміння, образа думки й способу життя -- це складний і відповідальний процес діалогу різних культур. Релігія сприймається сучасною людиною, як правило, не безпосередньо, а опосередковано, через призму первинних для нього світських мислеформ. І перетворення їх у світлі релігійних істин і принципів -- справа достатня довгого часу й серйозної роботи над собою людини, що зробила усвідомлений вибір на користь орієнтації на релігійні принципи.
І, по-третє, необхідно досліджувати й донести до основних суб'єктів цього діалогу закономірності світсько-релігійної й релігійно-світської взаємодії стосовно до різних релігій і різним варіантам світської культури. Це завдання наукового й просвітницького забезпечення діалогу, і вона потребує залучення максимально можливої кількості сил і засобів з боку всіх зацікавлених у ньому суб'єктів.
2.4 Соціологічний аналіз феномену релігійного ренесансу. Теорії відмирання релігії. Сьогоднішні боги
Цінність наукового пізнання, що існує, значною мірою визначається його здатністю прогнозувати майбутнє. Соціологічний аналіз феномена секуляризації гранично драматизував постановку питання про майбутнє релігії, пов'язавши його з баченням історії як неухильного руху по дорозі від «священного до світського», «втрати священного».
В соціології ця проблема, яку з своїх позицій розглядають філософія історії, культурна антропологія, соціальна і політична філософія, конкретизується у вигляді ряду питань, теоретичний аналіз яких повинен виходити з емпіричних даних. В якості центральних можна виділити наступні: чи відбувається насправді занепад релігії? якщо вона втрачає своє минуле значення і вплив на суспільство, то що може бути кінцевим результатом цього процесу Ї повністю безрелігійне суспільство? або в перспективі народження нових релігій, коли старі боги помруть, а їм на зміну прийдуть нові боги, про яких ми зараз не знаємо? або ж релігійне Відродження дозволить таким, що домінувало впродовж півтора Ї двох тисяч років і що продовжує домінувати в сьогоднішньому світі релігіям знайти нове дихання? І тоді попереду нове християнське суспільство, так само як і нове мусульманське або буддійське суспільства? Нове тому, що саме суспільство стає іншим, кардинально міняється і темп змін неухильно зростає. Найбезпосереднішим чином на релігію впливають зміни в області науки, моралі, в політичному житті, економіці. Питання про майбутнє релігії Ї один з аспектів питання про майбутнє людського співтовариства, а значить, разом з іншим і про те, що несе з собою процес глобалізації.
Перший соціологічний прогноз відносно майбутнього релігії не виправдався: засновник соціології О. Конт стверджував, що релігія буде врешті-решт витиснена і замінена наукою. Ця ідея завдяки впливу позитивізму проникла в суспільну свідомість і користувалася широким визнанням впродовж другої половини XIX - почала XX ст. Серед учених-природників, що дотримувалися цього погляду, були крупний фізик Е. Мах, математик і філософ, творець логічного позитивізму, Б. Рассел, багато представників позитивістського напряму в соціології. Вони вважали, що наука дає миру знання, здатні забезпечити щастя всім людям, і що головною перешкодою на шляху використання наукового знання на благо людей є релігія.
Але виявилось, що наука і релігія не схожі на сполучені сосуди: якщо наукових відкриттів стає більше, то це зовсім не означає, що вплив релігії стає або повинно стати менше.
Другою соціологічною теорією, що прогнозувала зникнення релігії, була теорія К.Маркса. В релігії Маркс бачив перш за все прояв відчуження. Комунізм означає подолання економічного пригноблення, ліквідовує в цілому мир «мінливих» відносин між людьми. З перемогою комунізму релігія як ілюзорною, «мінливою» свідомістю («дух бездушних порядків», «серце безсердечного миру», «опіум народу») поступиться місце адекватному, реалістичному розумінню суспільного життя. Для Маркса релігія Ї форма «помилкової свідомості», прикриваюча ілюзіями жорстоку правду насильства і експлуатації людини людиною. Вона існує тоді, коли в суспільстві існує потреба в ілюзіях щодо реального життя. Але суспільство дозріває в процесі історичного розвитку для того, щоб перестати тішитися ілюзіями і ліквідовувати той «мінливий світ», який створює потребу в ілюзіях. Соціологічний аналіз релігії був у Маркса одностороннім. Він виходив з того, що реально спостережувана модель релігії, якою вона існує в класовому суспільстві і затверджує його боговстановленість, направляє енергію людини на отримання «Царства небесного» і протистоїть в цьому відношенні соціалізму як побудові гідного життя вже тут, «на землі», є єдино можливою. Релігія в результаті переходу від класового до безкласового суспільства, «з царства необхідності в царство свободи» зникне природним чином в міру подолання стихійності соціального розвитку, затвердження гуманних початків в житті суспільства.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
