Сутність духовності особистості
Вступ
Актуальність дослідження. У сучасній психології проблема духовності відноситься до проблем, які відображають кризу «методологічного плюралізму». Зіткнувшись з дефіціентністью як природно-научної, так і гуманітарної парадигми в поясненні психічного миру, психологія знов звернулася до власне людському в людині, до усвідомлення всіх складних взаємовідношень його нерозривного зв'язку з світом. Пошуки деякого спільного знаменника знов поглибили інтерес до таких одиниць аналізу психічного миру людини, як «сенс», «переживання», «значення», «самозвеличання», «індивідуація», «цінність», «символ», «образ миру», «Я-концепция», «саморозвиток», що відображають взаємозв'язані сторони життєтворчості і її духовної складової.
Духовність, не відноситься до понять, що мають закріплений категоріальний статус в психологічних словниках і енциклопедіях, хоча її використання в текстах по психології особи представлене достатньо широко. Не дивлячись на значну кількість робіт, присвячених цьому феномену, до цих пір залишається гостро дискусійним питання – чи може духовність відноситися до проблем психології, або її вивчення адекватне тільки філософським, теологічним, етичним підходам. Проблема духовності стала об'єктом роздумів таких дослідників, як С.С. Аверинцев, А.Г. Асмолов, Н.А. Бердяев, Б.С. Братусь, Л.П. Буева, Ю.П. Вяземский, П.М. Ершов, А.И. Зеличенко, И.М. Ильичева, М.С. Каган, В.Е. Кемеров, Р.Л. Лившиц, П.В. Симонов, В.И. Стрелков, В.С. Соловьев С.Л. Франк, В.НШевченко і ін. У роботах Б.С. Братуся, В.П. Зинченко, Ф.Е. Василюка і інших ставиться проблема духовного життя людини. Разом з тим кожен дослідник відображає в своїй концепції якусь грань духовності, якийсь її аспект. Дана ситуація визначається як багатозначністю поняття «духовність», так і складністю його операціоналізації, як одного з умові можливості емпіричного підходу, включення вимірювальних процедур, пошуку власне психологічних, відмінних від філософських або релігійних критеріїв духовної – бездуховної особи. Таке «прозаїчне» наукове завдання не зменшує, не обідняє феномени духовності, але дозволяє виявити певні умови, чинники, можливо психологічні механізми відповідальні за становлення духовності. Вивчення унікального досвіду конкретної особи в її прагненні до духовності один з адекватних методів психологічного підходу до цієї складної проблеми.
В рамках природничонаукової парадигми психології поняття «душа», і відповідно його похідні перестали бути центром уваги, що прокоментував Л.С. Виготський: «Людину забули». У багатьох психологічних концепціях, внутрішнє становлення і реалізація потенцій особи розглядалося через поняття «самозвеличання» (А.Г. Асмолов, У. Джеймс, Ч. Кули, Д. Мид, Ф. Перлз, До. Роджерс, Г. Салливан, К. Юнг і ін.). Гуманістична гілка психології відродила інтерес до внутрішньоособового змісту психічного через ідею самоактуализации і активне використання категорії «Я». Людина духовна в тій мірі, в якій він діє згідно вищим етичним цінностям людського співтовариства, здатний поступати відповідно до них. Моральність є одне з вимірювань духовності людини. Кажучи про духовність людини, маємо на увазі, перш за все, його етичний лад, здатність керуватися в своїй поведінці вищими цінностями соціального, суспільного життя, проходження ідеалам істини, добра і краси. У певному значенні і наша спроба дослідження феномена духовності в структурі особи, що розвивається, може розглядатися як вихід на повноту і цілісність розуміння психологічної (суб'єктивною) реальності людини [3, c. 45].
На цьому фоні закономірний як теоретичний, так і практичний інтерес до особових аспектів психологічного аналізу духовності. Враховуючи, що сучасна персонологія накопичила багатющий матеріал різних моделей особи, буде логічно обґрунтованим кроком використовувати емпіричні підходи в психології особи в розгляді такого феномена як духовність і її психологічні складові. При цьому ми усвідомлюємо обмеженість емпіричної схематизації духовності, що не виключає пошуку психологічної моделі духовності, найбільш адекватно тієї, що її відображає. Все це зумовило тему дисертаційного дослідження.
У дослідженні спираємося на ідеї С.Л. Рубінштейна, А.Н. Леонтьева, Д.А. Леонтьева, якими сенс життя розглядається як базова мотиваційна тенденція, направлена на усвідомлення суті власної особи і її місця в житті, її життєвого призначення. Сенс життя є найважливішим двигуном розвитку особи. На основі сенсу життя особу обирає і формує свій життєвий шлях, плани, цілі, прагнення відповідно до тих або інших принципів. Динамічні смислові системи випробовуваних відображають стійку ієрархію відносин людини з світом і проектуються в свідомість у формі образу Я, у формі структур світогляду, що і дозволяє виявити структуру світогляду духовної особи, представлену специфічною системою сенсів.
Сформульована гіпотеза, згідно якої психологічне дослідження духовності можливе через аналіз системи відносин людини до світу, з світом і до себе в світі (світогляд).
Феномен духовної особи може бути досліджений як здатність суб'єкта створювати осмислений текст свого буття (Образ Миру).
Для духовної особи характерна орієнтація на вищі цінності, які складаються в стійку систему і визначають особливий тип світовіносин людини.
Об'єкт дослідження – духовність як феномен особи людини.
Предмет дослідження – система відносин людини до світу, з світом і до себе в світі, що визначає духовність особи.
Мета дослідження – психологічний аналіз «духовності особи», можливість її виявлення в процесі психологічного дослідження, встановлення взаємозв'язку виявлених характеристик духовності з поряд психологічних параметрів особи.
Теоретичною основою дослідження виступили початкові положення, що розробляються у вітчизняній психології: «Образ миру» (А.Н. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн); «духовність», «ціннісна сфера особи». (Б.С. Братусь, Ф.Е. Василюк, В.П. Зинченко, И.М. Ильичева, Е.И. Исаев, Р.Л. Лившиц, Н.О. Лосский, М.К. Мамардашвілі, В.И. Слободчиков, В.Д. Шадріков); «Сутнісні властивості людини» (Н.И. Непомнящая).
Методи дослідження: теоретичний аналіз і узагальнення психологічних досліджень вітчизняних і зарубіжних авторів з проблеми духовності в забезпеченні розвитку особи.
1. Теоретичне значення сутності духовності особистості в дослідженні вітчизняних та зарубіжних психологів
1.1. Аналіз поняття духовності і духовно-етичного розвитку особи в дослідженнях вчених психологічній науці
У психологічній науці все частіше піднімаються питання духовності і духовно-етичного виховання особи. Їх актуальність визначається станом сучасного суспільства, глибокою кризою духовності, що характеризується, охопив всі сторони життєдіяльності людини.
Проблема духовно-етичного буття людини є основоположною, оскільки її рішення, кінець кінцем, визначає характер і напрям його розвитку, форми взаємодії з світом.
У вітчизняній психології проблема духовності і моральності отримала освітлення в роботах класиків психології – Л.С. Виготського, Л.И. Божовіч, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубінштейна, Д.Н. Узнадзе. У сучасній психології вона є предметом розгляду в дослідженнях К.А. Абульханова-славськой, Б.С. Братуся, А.В. Брушлінського, Ф.Е. Василюка, М.И. Воловікової, В.В. Знакова, В.А. Елісєєва, В.Д. Шадрікова і інших авторів [4, c. 145].
У роботах Б.С. Братуся представлена ціннісний-смислова концепція особи, згідно якої суть людини визначається через його відношення до іншої людини як до самоценности, до істоти, що втілює собою нескінченні потенції людського роду. Духовність, згідно Братусю, відноситься до родових визначень людського способу життя, виступає у всьому своєму багатстві і різноманітті як суб'єктивне буття, особливий рід реальності.
Психологічною підставою духовності є «специфічні функції смислових утворень як основні конституюючи одиниці свідомості особи». Духовний початок людини пов'язаний з суспільним і творчо-творчим характером його життєдіяльності, з включеністю людини в світ культури (Братусь, 1995, с. 121).
У психологічному плані духовність характеризується поняттями розуму і мислення, світом людських ідей і споглядань, такими емоційно-вольовими властивостями і станами, як доброта, любов, розкаяння, упокорювання. З суспільної точки зору вона є ідеальним комплексом норм, які виступають по відношенню до суб'єкта і суспільства не як даність, а як заданість і непорушний імператив.
Визначаючи роль духовності в розвитку особи, Братусь указує, що вона додає сенс життя людини; у ній він черпає відповіді на тих, що хвилюють його екзистенціальні проблеми: про сенс життя, про критерії добра і зла, істини і помилки, красивої і потворної. Вона відкриває людині доступ до любові, совісті, відчуттю довга, до правосвідомості і державності, до мистецтва, науки і релігії, указує людині, що є для нього головним і найбільш цінним, дає йому те, ради чого варто жити. Духовність суб'єкта або «індивідуальний дух» є відповідальне ухвалення і проходження вищим зразкам сукупної людської культури: переживання етичних норм гуртожитку як внутрішнього «категоричного імперативу», засвоєння вищих цінностей родового буття людини як своїх власних [7, c. 85].
В.В. Знаків відзначає, що в більшості етичних учень моральність ототожнюють з мораллю: «Моральність – поняття, що є синонімом моралі (російський варіант латинського терміну «мораль» походить від слова «вдача»). Разом з тим для багатьох дослідників очевидно, що потрібно розрізняти мораль як форму суспільної свідомості (систему норм, вимог до правил поведінки в міжособових відносинах, що пред'являються людині суспільством) і моральність як характеристику психологічної структури особи (що відкидає або приймає ці вимоги, усвідомлює їх необхідність і що випробовує внутрішню потребу у виконанні моральних норм, проходженні ним) (Знаків, 1993, с. 35).
Автор справедливо підкреслює, що етичні уявлення і поведінка людей можуть розходитися. З етичної точки зору, деякі вчинки (обман, безвідповідальність, безпринципність) є моральними. Суб'єкт може порушувати моральні норми, не розуміючи, в чому полягає його моральний борг перед людьми, при цьому часто підшукуючи переконливі, на його думку, психологічні виправдання свого вчинку. Такий моральний вчинок, як затверджує В.В. Знаків, неправомірно вважати етичним; про останній може йти мова тільки в тому випадку, якщо людина усвідомлює провину і розкаюється за скоєне ним.
Психологічним регулятором пошуку сенсу етичних проблем у людини є совість або «вторинна рефлексія» – фундаментальна якість етичної самосвідомості особи. Вона характеризує здатність людини самостійно формулювати етичні обов'язки, вимагати від себе їх виконання, давати оцінку своїм вчинкам. «Тому, самосвідомість в етичному аспекті – це не свідомість власної значущості, а свідомість власної відповідальності. Для нього характерніший стан провини, чим стан достатку, задоволеності [2, c. 75].
А.А. Андрушкевіч, досліджуючи першопричини духовно-етичного здоров'я, пише: «Духовність виражає, перш за все, етичні, справедливі початки суспільного життя, свободу думки, моральні норми поведінки в суспільстві, примат добра над злом» (Андрушкевіч, 2001, с. 5). Вона виступає як компонент світогляду людини, фрагмент його знання. Під духовністю людини розуміється його здатність розрізняти і вибирати дійсні етичні цінності і підпорядковувати їм свої вчинки, поведінку, спосіб життя.
Представляє інтерес розуміння автором духовності як реалізації свободи волі, що утілює в собі сутнісну якість людини. Підкреслюється, що духовність людини найяскравіше виявляється у виборі ідеальних етичних цінностей. Вибір же дійсних цінностей і способи включення їх в процеси регуляції поведінки і діяльності людини приводяться в дію людською волею. Звідси робиться вивід, що кожній людині на його шляху отримання духовності необхідний власний досвід випробування не тільки позитивних, але і помилкових цінностей, щоб потім на основі їх порівняння пізнавати і вибирати тільки дійсні етичні цінності і керуватися ними в своїй життєдіяльності.
Отже, управління волею, вирощення її, напрям на вибір цінностей, підпорядкування ним свого способу життя в сукупності утворюють комплекс духовних здібностей людини.
В зв'язку з цим актуальним представляється твердження, що чим вище рівень життя людей і, відповідно, різноманітніше цінності, що надаються людині навколишнім соціальним середовищем, тим складніше стає їх оцінка і вибір, а, значить, – тривалішим і хворобливішим процес усвідомлення людиною потреби в духовно-етичному зростанні. Ці ідеї перекликаються з думкою В. Франкла про необхідність життєвих труднощів, «потреби» для активізації духовного життя людини [12, c. 97].
Духовно-етична суть людини проявляє себе в «плотський-інформаційно-вольовій» сфері особи. Як відзначає А.А. Андрушкевіч, духовність – джерело активності людини, умова зростання і ускладнення його психічного миру, внутрішня детерминанта дій і вчинків людини, способу його життя, в цілому. Вона визначає спрямованість особі, сприяє її порятунку від аморального, згубного шляху, збереженню фізичного і психічного здоров'я, виживанню людини в соціальному середовищі, а в макромасштабі – поступальному розвитку суспільства і всього людства.
У психологічному плані духовно-етична сфера особи включає наступну сукупність явищ:
– совість (внутрішній суддя, що оцінює моральність відчуттів, думок, бажань, вчинків, поведінки і способу життя людини);
– самооцінка (сприяє зміні спрямованості особі і відповідно до цього – поведінки і способу життя);
– воля (породжує спочатку відчуття, потім, через усвідомлення потреби, дає початок думки, бажанню і далі – вчинку, поведінці і способу життя).
Духовно-етичний розвиток і вдосконалення особи визначається автором як процес формування нових ціннісних орієнтацій етичного плану, головна з яких – віра в Бога.
Апелюючи до поняття божественного як вищій цінності і сенсу, А.А. Андрушкевіч вибудовує наступний логічний ланцюг:
а) бути етичним – означає жити по совісті;
б) жити по совісті може істинно віруюча людина, що визнає Бога не тільки як реальність, але і що встановлює з ним персональні взаємини;
в) людина може знати Бога і жити по совісті, тобто бути духовно-етичним;
г) духовно-етичне відродження людини здійснює Бог, і цей процес починається з персонального усвідомленого вибору людини: моральності навчити не можна (наприклад, знання етики ще не робить людини етичною);
д) благонадійність людини як потенційного і реального суб'єкта на всіх рівнях його буття (особовому, цивільному і професійному) виникає лише в тому випадку, якщо він характеризується духовно-етичною зрілістю, керується в своїх діях вчинках власною совістю, усвідомлює вищий сенс – сенс Бога.
Согласно Л.Н. Антілогової, ядром етичної свідомості є етичні переконання і цінності, ціннісні орієнтації, змістом – етичні якості і здібності, етичні потреби і мотиви (спрямованість, значущість, активність, знаковость, установка, вольові властивості, рефлексія) (Антилігва, 1999).
Автор стверджує, що всі властивості змістовної частини етичної свідомості тісно переплітаються один з одним, породжує один одного, і впливаючи один на одного, але при цьому будь-яке з них, виникнувши, не втрачає своєї якісної характеристики, не редукується і не «переливається» в іншу властивість. Спрямованість особі визначається, крім етичних переконань, етичних цінностей і ціннісних орієнтацій, етичними потребами і мотивами. Дії і відносини індивіда набувають для нього певної етичної значущості або особового сенсу. Вчинки і дії людини супроводжуються, як правило, переживаннями (етичними відчуттями і емоціями).
Та ж динаміка простежується Л.Н. Антілогової щодо функцій психічного. Вона відзначає, що регулятивна функція, будучи такою, що веде, взаємозв'язана з орієнтуючою, яка, направляючи поведінку людини відповідно до вимог моралі, в той же час допомагає йому визначитися (зорієнтуватися) в світі моральних цінностей, здійснити правильний моральний вибір. Взаємозв'язок орієнтуючей і що мотивує функцій виявляється в тому, що етичні цінності виступають не тільки орієнтирами поведінки людини, але і стають мотивами його вчинків і дій. Взаємодія мотиваційної і імперативно-оцінної функцій полягає в тому, що, з одного боку, мотив виступає спонукачем (імперативом) вчинків людини, а, з іншою, оцінка останніх припускає облік лежачих в їх основі мотивів. Взаємозв'язок імперативно-оцінної і комунікативної функцій полягає у включенні комунікативного процесу в імперативно-оцінний механізм і виробленні стратегії поведінки особи [10, c. 112].
У свою чергу, комунікативна функція пов'язана з когнітивною, оскільки обмін інформацією індивідів в процесі спілкування сприяє збагаченню їх пізнавальних процесів, зокрема, в області моралі. Разом з тим наявність у людини глибоких етичних знань робить позитивний вплив на спілкування, що свідчить про існування, як прямої, так і зворотної дії даних функцій. Когнітивна функція взаємодіє з прогностичною або цільомоделюючей функцією, зв'язок з якою здійснюється за допомогою таких змістовних компонентів етичної свідомості, як етичні потреби і мотиви.
У роботі А.Я. Канапацкого духовність визначається як сутнісна межа людини, що зумовлює його буття і що затверджує людину в його «онтологічній істинності» (Канапацкий, 2004, с. 40).
Узагальнюючи представлені в психологічній літературі визначення духовності, автор характеризує її як складно організаційну, цілісну, таку, що саморозвивається і відкриту систему, представлену соціально-психологічними утвореннями, соціальною активністю, здібностями і потребами, душевними і інтелектуальними станами, орієнтацією на рішення смислових проблем, прагненням до вищого ідеалу і сфери трансцедентального.
Згідно думці Канапацкого, духовні властивості особи зв'язані, як з свідомістю, так і з несвідомою сферою. Так, совість і любов як аксилати, що змістовно входять в тезаурас індивідуалізованих цінностей духовності, кореняться в інтуїтивних глибинах несвідомого, а не у сфері розсудливо-раціонального. Духовність – це стійке, по суті, рухомо-динамічне, по характеру, і нелінійне, по системній організації ієрархічного взаємовпливу і зв'язків всіх елементів духовної реальності, ідеально-смислова освіта, здатна справляти в людині особові враження і перетворення.
Духовне життя регулюється образом етичного абсолюту; це живе, діяльне життя, що характеризується прагненням стати цим абсолютом, і що не досягає цієї мети внаслідок того, що це прагнення за своєю суттю нескінченно.
Теоретична модель онтологічної системно-структурної організації духовності людини представляється А.Я. Канапацким у вигляді сполучення субстанції духовності з її проявами, де дух як субстанція, що є підставою, ядром духовності і її внутрішньою енергією, екзистенцирує на метафізичній вертикалі, імплицируя ієрархічні рівні духовного розвитку його носія – людину.
Н.В. Марьясова розглядає духовність як систему відносин людини до світу і себе в світі, тобто як певну програму поведінки, що є складовою частиною цілісної особи, що самоактуализирующейся, виявляється у вигляді певного світовідношенняі визначає пріоритет вищих духовних цінностей над вітальними (Марьясова, 2004, с. 3).
