Духовная экзистенция.
Говоря об экзистенциальном анализе, как о психотерапевтическом методе, который занимается невротическим модусом человеческого существования, Франкл называет его «упавшим», то есть попавшим во власть невроза. А свою конечную цель он видит в том, чтобы привести человека к осознанию его ответственности или раскрыть перед его сознанием наличие ответственного бытия. На первый взгляд, получается, что экзистенциальный анализ становится процедурой аналогичной психоанализу. Однако разница заключается в том, что в психоанализе осознанным становится инстинктивное, а в экзистенциальном анализе – духовное. Наличие ответственности и несение ответственности является отличительной особенностью человеческого бытия именного как духовного. «…в экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии не как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно о – духовной! – экзистенции». (Франкл, 2000; с.224 (I)). Таким образом, то, что доходит до сознания в экзистенциальном анализе, не есть нечто инстинктивное, близкое к «оно» (Id), это наше собственное «Я». Т.е. человек приходит к осознанию самого себя, приходит к себе.
Франкл не отвергает инстинктивное бессознательное как таковое, он предлагает ему подвинуться, уступив место бессознательному духовному, причем не только подвинуться, а еще и во многом лишиться своей тотально детерминирующей функции. Франкл прямо призывает ввести духовное в деятельность психиатра и психолога как самостоятельную и существенно отличную от душевного область: «… в действительности бессознательное не только инстинктивное, но и духовное; во всяком случае, как мы еще покажем, духовное т.е. экзистенция даже необходимо бессознательно по существу: ведь в известном смысле экзистенция никогда не рефлексируется, просто потому, что она не поддается рефлексии». (Франкл, 2000; с.226 (I)).
Однако границы бессознательного и сознания весьма условны. Из психоанализа известны случаи переходов туда и обратно. Более того, по Франклу сам критерий сознательности уже не может рассматриваться как важный и продуктивный. «Это различение не дает нам никакого подлинного критерия потому, что не содержит никакого критерия подлинности». Т.е. на первый план выходит не критерий сознательности, а истинности, подлинности[25]. Подлинное же бытие Франкла противоположно Фрейдовскому влекомому бытию, и близко к «решающему бытию» Ясперса и Бытию Хайдеггера как он описывает его в «Бытии и времени». Для самого же Франкла подлинное бытие (оно же духовное бытие) – есть ответственное бытие.
Человек, следовательно, вполне может быть «подлинным», также и там, где он бессознателен; но с другой стороны он «подлинный» только там, где он ответственный. Подлинное человеческое бытие начинается, следовательно, вообще только там, где больше нет влекомого-бытия, чтобы прекратиться там, где прекращается ответственное бытие. Следовательно, подлинное человеческое бытие дано только там, где человека не влечет «оно», но где «Я» делает свой выбор. (Франкл, 2000; с.227 (I)).
Таким образом, оставаясь недоступной рефлексии, духовная экзистенция, тем не менее, охватывает как сознательную, так и бессознательную жизнь человека. Центром духовной экзистенции является духовная личность, которая подобно глубинной личности глубинной психологии также имеет свою духовную глубину, поскольку без духовной составляющей глубина личности приобретает исключительно вегетативный или животный характер. Духовная личность может быть как сознательной, так и бессознательной. В последнем случае мы говорим о глубинной духовной личности. Более того, Франкл утверждает, что именно бессознательная глубинная духовная личность, бессознательный Дух[26] – является ядром, центром человеческого бытия.
Как таковая духовная экзистенция раскрывается только в действии и сама есть действие, поэтому мы не вправе говорить о том, что мы анализируем саму экзистенцию, это не возможно. Нельзя увидеть то, что видит, или подумать то, что думает. Когда Франкл говорит об экзистенциальном анализе, он говорит об анализе с точки зрения экзистенции, а именно духовной экзистенции. В этом смысле ответственность и сознание – есть аспекты духовной экзистенции, которые как прафеноменологический факт не допускают дальнейшей редукции, по крайней мере, на онтическом уровне. На онтологическом уровне они выступают для Франкла как экзистенциалы человеческого существования, «как два основных атрибута положенных экзистенциальному бытию, как нечто, что у него уже давно есть».
Несмотря на всю сложность рассмотрения бессознательных явлений как таковых, иногда они сами как бы идут нам на встречу, в частности в феномене сновидения. После всего вышесказанного можно предположить, что в сновидении мы можем обнаружить не только элементы инстинктивного, но и духовного. Свои размышления Франкл, подтверждает богатым эмпирическим материалом. В качестве короткого примера приведем следующий сон одной из его пациенток:
Пациентке снится, что вместе с грязным бельем в прачечную сдали грязную кошку, а потом ее нашли мертвой под выстиранным бельем. Ассоциации: на слово «кошка» больной приходит в голову, что она любит кошек «больше всего на свете»; однако также больше всего на свете она любит свою дочь, своего единственного ребенка. Следовательно, «кошка» означает здесь ребенка. Но почему кошка «грязная»? Это проясняется, когда мы узнаем от пациентки, что в последнее время в ее окружении много сплетничали о личной жизни ее дочери, следовательно, в самом деле «стирали грязное белье». Это и является причиной по которой больная как она прибавляет, постоянно подглядывала за дочерью и опекала ее. Итак, о чем говорит сон в целом.? Он представляет собой предупреждение: больная может мучить свою дочь чрезмерным воспитанием ради нравственной «чистоты»(!), пока дочь не станет жертвой этой чистоты. (Франкл, 2000; с.242 (I)).
Франкл задается вопросом, почему мы должны отказаться от такой простой возможности истолковать сон в пользу предвзятого мнения, что в нем должно скрываться инфантильно-сексуальное содержание. «Руководствуясь главной добродетелью психоанализа – объективностью, мы не можем закрывать глаза на факты бессознательной духовности.» Экзистенциальный анализ сновидений с позиции духовной экзистенции приводит Франкла к понятию бессознательной религиозности, которая подобно сексуальности может вытесняться в подсознательное. С бессознательной религиозностью тесно связана совесть человека. Совесть у Франкла также имеет онтологический статус и трансцендентна по отношению к человеку.
… ошибаются, когда говорят о голосе совести. Ведь совесть уже потому не могла бы иметь свой голос, что она – сама является голосом – голосом, непознаваемого трансцендентного. Этот голос воспринимается человеком, но не исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести позволяет нам глубже понять человеческую личность. Само слово «совесть» в этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через совесть человек принимает весть от некоей находящейся вне его субстанции. Что это за субстанция нельзя понять, рассматривая только проблемы происхождения совести или же ее трансцендентных корней. Однако, по крайне мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешняя по отношению к человеку инстанция должна иметь личностную форму существования, причем из этого онтологического заключения следует и обратное – человеческая личность подобна некоему образу. . (Франкл, 2000; с.251 (I)).
Неосознанная религиозность
Экзистенциальный анализ совести приводит Франкла к понятию неосознанной религиозности, в которой выражается стремление человека к Богу. Вытесненная религиозность, также как и вытеснение сексуального влечения может вести к патологии. В своей трактовке религиозности Франкл диаметрально расходится с психоаналитической традицией. В соответствие с ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть становится тем связующим звеном, в котором раскрывается сущностная трансцендентность духовного. Совесть не может без насилия спроецирована из пространства духовного на плоскость душевного. Внутри же самого духовного особое место занимает неосознанная религиозность, которая присуща любому человеку, в том числе и нерелигиозному. Под неосознанной религиозностью Франкл понимает стремление человека к Богу. Неосознанная религиозность имманентно присуща человеку, хотя зачастую остается скрытым отношением к трансцендентному.
С открытием неосознанной духовности за «Оно» (неосознанное) появилось «я» (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным «я» возникло трансцендентное «Ты». Следовательно, если «я» оказалось также неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (Франкл, 2000; с.258 (I)).
При этом Франкл предупреждает о возможности неправильного понимания вышеизложенных положений: хотя мы всегда имеем неосознанное отношение к Богу, из этого вовсе не следует, что Бог обитает внутри нас, что он обжился в нашем подсознательном и обитает в нем. Возможно, еще одно заблуждение – делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим знанием, чем сам человек. Франкл также не согласен и с позицией Юнга. В понимании Юнга религиозность не относится к компетенции «эго» (архетип Бога в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений. т.е. по Юнгу религиозно во мне «оно», а не «я». Позиция же Франкла заключается в том, что религиозность всегда относится к личным решениям со стороны «я», и хотя она может быть бессознательной, она не может относиться к сфере инстинктивного.
Истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер решения; религиозность, имеющая характер решения, устоит, а религиозность с инстинктивным характером падет. Ибо религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще. (Франкл, 2000; с.260 (I)).
При этом, Франкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна перемещаться по определенным заранее сформированным маршрутам, однако такими маршрутами являются не врожденные, унаследованные архетипы, а некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исходя из обстоятельств. Что же касается прообразов религиозного характера, то эти прообразы не являются архетипами, это «молитвы наших отцов, обряды наших церквей, откровения наших пророков, примеры наших святых», т.е. составная часть нашей религиозной культуры. Не образный мир является врожденным, это мы рождаемся в этом мире.
Мы больше не размышляем, - говорит Франкл, о «будущем одной иллюзии»; однако мы охотно размышляем о вечности некоей реальности, в качестве которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго эмпирическом смысле. Правда, эта реальность может оставаться или становится неосознанной, может вытесняться. Именно тогда, в таких случаях задача экзистенциального анализа – выявить эту не осознанную и все же наличествующую духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен исследовать невротическое состояние основательно до первопричины; в качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто проявляющийся у невротика, его связь с трансцендентным нарушена. Его отношение к трансцендентному вытеснено. (Франкл, 2000; с.262-263 (I)).
Таким образом, Франкл склонен усматривать сущность неблагополучия человеческого существования в разрыве его естественной связи с трансцендентным. Он не устает повторять, что трансцендентное – не есть что-то абстрактное, термин «трансцендентальный реалист», которым Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) называет себя, вполне применим и к Виктору Франклу. Право говорить о такого рода реализме Франкл заслужил, сохранив свою личную связь с трансцендентным, пройдя сквозь лагерные кошмары нацистских концентрационных лагерей, а также проанализировав не одну сотню случаев из своей клинической практики. Позиция Франкла в сравнении с позициями других психологов-экзистенциалистов может показаться теологической[27], однако, таковой не является, поскольку, во-первых, Франкл исходит из опыта, а не наоборот; а во-вторых, всякий раз оговаривает конкретные рамки и уровень рассмотрения исследуемой реальности.
В своем биполярном разделении духовного и инстинктивного, Франкл не одинок, примерно таким же образом к данной проблеме подходил и Бинсвангер:
Дух и инстинкт – это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» - это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный Духа, а Дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и Дух. Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности».
Другими словами мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые касались исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» – постоянное устойчивое или иное – подразумевает объект (Gegenstandt). Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как бессознательный Дух. (Бинсвангер, 1999; с.11).
Возможно, показать «степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности»» Франклу удалось лучше, чем кому бы то ни было, в том числе и Бинсвангеру. Никто с такой предельной ясностью как Франкл не говорит о подлинном бытии, именно как о духовном бытии, т.е. бытии ответственном, ответ-ственным перед трансцендентной по отношению к человеку инстанцией, перед Богом.
Экзистенциальный анализ Франкла и Dasein анализ.
Необходимо отметить, что Франкл довольно уважительно отзывался о Хайдеггере, например, в статье «Ситуация в психотерапии и место в ней логотерапии» (Франкл, 2000 (III), с.219), он называет Хайдеггера «величайшим философом» с «революционными идеями» (Франкл, 2000 (III), с.219). Также лестно он отзывается и о Л.Бинсвангере, называя его великим швейцарским психиатром. С обоими Франкл не однократно встречался[28] и имел возможность обсудить интересующие его вопросы. Что же касается Босса, то складывается впечатление, что с ним Франкл знаком гораздо меньше, в своих книгах он не приводит воспоминаний о личных встречах, его высказывания по поводу Dasein анализа в основном основаны на понимании Dasein анализа в работах Бинсвангера. И, тем не менее, по отношению к своим коллегам он настроен весьма критически. Причем самая резкая критика Франкла направлена на холизм Dasein анализа:
Типичная терминология Dasein анализа, которая претендует на преодоление разрыва между субъективностью и объективностью, представляется мне самообманом. Человек не в состоянии преодолеть этот разрыв, и попытки сделать это являются нецелесообразными. Познание неизбежно осуществляется в поле между полюсами объективного и субъективного, потому что сущностная динамика когнитивного акта может происходить только на этом основании. Я называю эту динамику в противоположность психодинамике ноодинамикой. (Франкл, 2000 (III), с.129).
Согласно Франкла одним из самых важных свойств человеческого существования является трансценденция. Человек выходит не только за пределы своего наличного бытия, но в еще большей степени трансцендирует свое бытие к тому, бытию, каким он должен Быть. Когда же он делает это, то, поднимаясь над уровнем соматического и психического, он вступает в сферу чисто человеческого. Эта сфера образована новым измерением, ноэтическим измерением духа. Введение третьего ноэтического измерения человеческой реальности позволяет Франклу перейти к так называемой димензиональной онтологии, т.е. рассмотрения человеческого бытия в трех измерениях: соматическом, психическом и ноэтическом (духовном). При этом Франкл говорит, что в его онтологии не может быть ни параллелизма, ни монизма. «антропологическое единство и целостность человека сохраняются».
Данную мысль Франкл иллюстрирует метафорой самолета. Самолет не становится автомобилем только потому, что он ездит подобно автомобилю по земле. Однако самолетом он становится только тогда, когда взлетает в воздух. Так и человек становится человеком только тогда, когда выходит в ноэтическое измерение бытия. Принципиальное различие экзистенциального анализа и Dasein анализа по Франклу заключается в том, что Dasein анализ старается установить целостность человеческого бытия-в-мире, в то время как «экзистенциальный анализ должен увидеть в этом единстве многообразие, должен расчленить целостность на отдельные измерения, вычленив в этом многообразии экзистенцию и бытие, личность и организм, духовное и психофизиологическое, чтобы апеллировать к личности и взывать к независимому волеизъявлению духа. Если он позволит духовной личности раствориться в некотором ноопсихофизиологически нейтральном существовании, то к чему он тогда должен обращаться и к чему апеллировать?». (Франкл, 2001, с.65) По мнению Франкла, если не будет проведено различие между здоровой личностью и больным организмом, то человек, например, с эндогенной депрессией не сможет дистанцироваться сам от себя:
«Он будет целостно поражен эндогенной депрессией, ибо психотический человек, чье-нынешнее-такое-и-никакое-иное-бытие-в-мире так успешно и заслуженно, постарался установить Dasein анализ, этот человек будет настолько проникнут и пронизан данным способом бытия-в-мире, что придется говорить об инфильтрации, инфузии и диффузии этого существования в психозе». (Франкл, 2001, с.66)
Таким образом, по мнению Франкла, Dasein анализ не может ничего противопоставить фаталистичности психоза. В то время как логотерапия, опираясь на ноэтическое измерение человеческого бытия, противопоставляет – ему свободу человеческого духа:
Экзистенциальный анализ выводит на первый план, экфорирует неповрежденную и неуязвимую духовность, которая все еще стоит за психозом; он апеллирует к свободе, которая все еще стоит над психозом: либо она устоит перед ним, либо с ним примирится. Другими словами экзистенциальный анализ, поскольку он является видом психотерапии или как он только становится видом логотерапии, не только экфорирует духовное, но и апеллирует к духовному – он апеллирует к своеволию духа (Франкл, 2001, с.64-65).
С критикой Dasein анализа Франкла можно согласиться лишь отчасти и, в большей степени, применительно к Dasein анализу Л.Бинсвангера. Франкл критикует Бинсвангера за то, что он слишком мало обращается к человеческому духу. Очевидно, в этом пункте с Франклом вполне можно согласиться. Апеллирование к духовной составляющей у Бинсвангера в большей степени декларативно, и проявляется больше в его анализе сновидений, нежели в описании его классических клинических случаев, которые у него крайне пессимистичны. Бинсвангер полагал, что для исцеления будет достаточно факта осознания пациентом узости и ущербности своего миропроекта. Позже он вынужден был признать свой оптимизм на этот счет неоправданным и перенес свое внимание на отношения «Я – Ты» (Любовное бытие-вместе) в терапевтическом процессе.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28
