Почуття містичного жаху поділяється на кілька ступенів:
1) власне жах (tremendum),
2) велич (majestas),
3) божественна енергія (energicum),
4) таємниця (misterium) [22, с. 8-74].
Отже, Р. Отто зустріч людини з святим розкриває як надто насичений емоційно-психологічний стан, який вражає гамою переживань, де водночас зливаються, модифікуються панічний страх і неймовірне захоплення.
Філософ виокремлює два типи містицизму. При першому типі єднання з Богом досягається в зануренні людини в саму себе. Отже, це інтровертний містицизм, як відзначає Р. Отто, "містицизм внутрішнього бачення". Другий тип - містицизм "розкриття єдності" [23, с. 52], де повноту буття, єдність містики намагаються побачити в розмаїтті світу.
Нову епоху в історії німецької психології релігії відкрила плеяда теологів: К. Гіргензон, Г. Воббермін, В. Грюн, Ф. Хайлер та ін. Карл Гіргензон (1875-1925р.р.) у своїх працях "Психологічна структура релігійних переживань" (1921р.), "Релігійна психологія, релігієзнавство і релігія" (1923р.) , "Види існування релігійної думки" (1924р.) спробував поєднати ідеї Ф. Шлейєрмахера з принципами одного із напрямів інтроспективної психології - Вюрцбурзької школи. Він вважав, що психологія релігії може стати наукою лише в тому разі, коли досліджуватиме явища релігійної свідомості тільки зсередини, тобто завдяки методу інтроспекції. Причому цей метод застосовувався у стандартних умовах, тобто на кожного піддослідного діяли одні й ті самі подразники й застосовувалися тотожні інструкції з фіксації своїх переживань.
Вернер Грюн (1887-1961р.р.) написав низку праць із психології релігії: "Ціннісне переживання. Релігійно-психологічне дослідження на експериментальній основі" (1924р.) , "Служба священика в світлі сучасної психології" (1926р.), "Набожність сучасності" (1956р.). У них він розглядав питання становлення релігійності, проблеми пастирської психології.
Водночас з'являються роботи Георга Вобберміна (1869- 1943р.р.), зокрема "Систематична теологія з точки зору релігійно-психологічного методу" (1923-1925р.р.). Теолог вважав, що лише поставивши себе на місце людини, котра переживає "зустріч з Богом", дослідник зможе зрозуміти сутність релігії. Цей трансцендентальний метод Воббермін розглядав як основний при вивченні систематичної теології. Німецький мислитель був переконаний, що сутність релігії визначають відносини, які ґрунтуються на збагненні та вірі до сфери "надсвіту". Ці відносини віддзеркалюються в почуттях залежності, збереженості та туги. Визначальним є почуття залежності, що розчленовується в почуттях збереженості і туги, які охоплені прагненням до райського блаженства і усвідомлення власної зобов'язаності.
Основне дослідження Ф. Хайлера присвячувалося психології молитви, сутність якої він вбачав у містичному зв'язку з Богом. Його книга "Молитва" (1918) насичена значним емпіричним матеріалом, вміщує аналіз різних типів та форм молитов у різних народів світу в різні історичні епохи.
Праця Георга Вундерле (1881 - 1950р.р.) "Вступ у сучасну психологію релігії" (1922) вміщує цікаві ідеї щодо аналізу історії та методології власне психології релігії. При аналізі релігійної свідомості Вундерле значну увагу приділяв вивченню психології релігійних геніїв, їх почуттям та переживанням.
На становленні психології релігії в Англії позначився вплив американської школи, що зумовлено спільністю мови та культурних традицій. Першою у Великій Британії вийшла книга Г. Стреттона "Психологія релігій" (1911р.), а першою узагальнюючою працею в галузі психології релігії стала книга Р. Тоулесса "Вступ у психологію релігії" (1923р.), в якій він розглядає методологічні проблеми психології релігії. Автор систематизував величезний емпіричний матеріал, класифікував психологічні концепції релігії, розглянув статевовікову релігійну психологію, психологію культу, релігійну психопатологію.
Психологія релігії як наукова галузь знання була започаткована в американській школі, яка вирізнялась практично-прикладним характером. Натомість у французькій школі можна відстежити три основні напрями - загальнотеоретичний, психологічний, соціально-психологічний. У Німеччині становлення психології релігії відбувалося в історичному та теологічному зрізах. Проте загальний огляд їх ідей уможливлює, по-перше, окреслення концептуальних засад психології релігії, по-друге, дає змогу відстежити її подальші трансформації, у яких іноді спостерігаються вкрай неоднорідні змістові нашарування.
3. Особливості розвитку психології релігії у Росії та Україні
Становлення психології релігії в Росії та Україні відбувалося під впливом західноєвропейської традиції. Кінець XIX - початок XX ст. ознаменувалися своєрідним релігійним ренесансом. З одного боку, спостерігається акцентування інтелектуальних інтересів російського суспільства на релігійній містиці та окультизмі, актуалізуються релігійні пошуки в межах розуму (релігія Боголюдини). З іншого боку, це був час розгрому спекулятивних та метафізичних систем. Сучасними науковими та істинними вважалися такі погляди, які проповідували і пропагували культ експерименту та факту, а також пов'язували себе з тією чи іншою формою природничо-наукової орієнтації. Відповідно, і становлення психології релігії в Росії та Україні розгорталося в напрямах психологічної та релігійно-філософської і богословської тематики, природничо-наукових досліджень. Представники природничо-наукових досліджень тяжіли до емпіричних методів спостереження за явищами релігійного життя.
Вчені висловлювали думки, що потрібно зупинити ті дослідження, котрі проводяться поза експериментом, відкидали попередні напрацювання у психології. Проти такого підходу виступив Г. Челпанов. Він зазначав: "Психолог, що проводить експеримент, не знищує самоспостереження, а тільки розширює його. Завдяки експерименту збільшує кількість зібраних ним фактів, самі факти він елімінує від випадковостей. Але ж в експерименті дослідника розширюється і збільшується те ж саме самоспостереження, що виступало основою попередньої психології" [21,с. 29].
Міркування богословів та релігійних філософів наближались до психологічних концепцій "релігійного інстинкту" , поширених наприкінці XIX - на початку XX ст. В основі розуміння релігії вони вбачали психічні переживання віруючих, вважаючи, що будь-яка душа - "християнська", бо їй притаманне вроджене тяжіння до свого творця, до Бога, до Абсолюту, тобто ідея Бога притаманна людській свідомості, яка безпосередньо "відчуває і переживає" Божу присутність.
На процес становлення психології релігії значно вплинули перекладені російською мовою книги В. Джемса "Різноманітність релігійного досвіду" (1910р.), "Прагматизм" (1910р.), Р. дела Грассері "Психологія релігій" (1901р.), Т. Флурнуа "Принципи релігійної психології" (1913р.).
Пошуки відповіді на питання про істинність релігійного досвіду в суб'єктивно-психологічній сфері призвели до обґрунтування його інтимного характеру. Багато мислителів підкреслювали залежність релігійного досвіду від індивідуальних особливостей особистості, розуміючи його в дусі інтроспекціонізму.
Розглядаючи становлення психології релігії, потрібно враховувати, що в той час у Росії та Україні швидко поширювався марксизм. На думку К. Маркса, Ф. Енгельса, В. Леніна, релігія відображає той аспект соціального буття, у якому присутній момент залежності людей від умов їхнього життя. Вона є ілюзорно-компенсуючим механізмом переважно у сфері соціально-економічного буття, яке детермінує всі інші прояви життєдіяльності людини. Отже, значно меншого значення класики марксизму-ленінізму надавали психологічному зрізу релігії, тим більше, що релігійна свідомість ними ідентифікувалася з ілюзорно-відображаючим об'єктом. Ця обставина значною мірою визначила подальший розвиток вчення про релігійну свідомість: прихильники войовничого атеїзму відмежувалися від психології релігії, оголосивши її буржуазною наукою.
Гостра дискусія щодо тлумачення релігійних феноменів розгорнулася на Міжнародному конгресі із психології в Женеві (1909 p.): психологічна, біологічна, теологічна, містична, психопатологічна, матеріалістична точки зору висувались одна за одною. У результаті суперечок дійшли висновку, "що релігійні переживання є фактом психологічного досвіду і повинні бути розглянуті в психології тільки з психологічної, а не метафізичної точки зору..." [6, с. 668].
Дослідження релігії переміщуються у практичну площину, вона стає невід'ємним атрибутом філософських пошуків смислу життя, призначення людини. Це вимагало досліджень глибинних запитів людської душі, з'ясування її філософських, психологічних підвалин, співвіднесення з граничними можливостями буття. Показовою щодо цього є російська релігійна філософія кінця XIX - початку XX ст. як яскравий вияв релігійної психології.
Розвиток психології релігії в Росії неможливо зрозуміти без релігійної психології в житті і дії, яку презентували Л. Толстой та Ф. Достоєвський. Толстой вважав, що лише в християнстві людина досягає того морально-етичного злету, який піднімає її над буденністю і наповнює життя повноцінним смислом. Як не може людина жити без серця, так не може вона жити без релігії. Релігія є глибоко психологічним ставленням до світу. "Сповідь" Л. Толстого - неперевершений зразок пробудження, воскресіння морально-етичних підвалин духу.
Психологічний зріз релігійності представлений у творах Ф. Достоєвського. Один із засновників журналу "Питання філософії та психології" (1889р.) М. Грот підкреслював, що саме Ф. Достоєвський є шукачем "іскри Божої" в людях. Однак геніальний знавець людської психології все-таки сумнівався в доброму началі людини. Для того щоб приборкати безмірний егоїзм, ненаситну жадобу до збагачення, задоволення чуттєвих потреб, для поступового оновлення, переродження людини потрібна релігія. Не можна стати людиною без свідомого самовдосконалення, без постійної "вичинки" самого себе. Ф. Достоєвський був впевнений, що релігія - єдина форма людського знання, яка відкриває перед людиною необмежені простори трансцендентного, дає надію на безсмертя. Лише усвідомивши факт свого безсмертя, людина може усвідомити відповідальність за всіх і за все в світі. Саме в цьому полягає сенс життя.
Ідеї Ф. Достоєвського слугували життєвим джерелом для плеяди російських мислителів: В. Соловйова, М. Бердяева, С. Франка, Д. Мережковського та ін. Російська релігійна філософія - унікальне явище в історії людської думки. Філософ М. Полторацький (1921 -1990р.р.) виділяє чотири етапи її розвитку [15, с. 127]:
1) 30-ті - 40-ві роки, середина XIX ст. (А. Хомяков, І. Кіреєвський);
2) остання чверть XIX ст. (Вол. Соловйов, Ф. Достоєвський, Л. Толстой, К. Леонтьев та ін.). Саме тоді Вол. Соловйов створив першу в історії російської думки філософську систему;
3) кінець XIX ст. і початок XX ст. (В. Розанов, Д. Ме-режковський, Л. Шестов, С. Булгаков, М. Бердяев, С. Франк та ін.);
4) 10-20-ті роки XX ст. Після революції 1917 р. багато релігійних мислителів залишили Росію (П. Струве, Л. Шестов, В. Зеньковський, Д. Мережковський). У 1922 р. були вислані М. Бердяев, С. Франк, М. Лоський, Б. Вишеславцев.
В Україні релігійну філософію репрезентували викладачі університетів і духовних академій, зокрема І. Скворцов, В. Карпов, П. Кудрявцев, О. Новицький, Й. Міхневич, П. Авсенєв, С. Гогоцький, П. Ліницький, Д. Богдашев-ський, П. Юркевич. У своїх працях вони підкреслювали, що відповіді на суто екзистенційні питання потрібно шукати в релігійній сфері, оскільки саме в ній людина виходить за межі свого Я, розширює власне почуття безконечності у прагненні до недосяжної досконалості. Так, П. Кудрявцев відзначав, що якщо в момент поклоніння перед Абсолютним людина ніби втрачає особисті якості, то в процесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе. Релігія, як вважали представники київської релігійно-філософської школи, встановлює зв'язок між розумом і серцем людини.
Представником релігійної філософії був Памфіл Юркевич (1826-1874р.р.), який знову актуалізував проблему "філософії серця". Серце для філософа - основа й носій усіх фізичних, душевних і духовних сил людини, джерело її глибинного внутрішнього світу. Воно надає людині універсального характеру, що стає виявом унікальної духовності кожної людини. Пошук істини, добра увінчується успіхом лише зусиллям щирої душі та серця. Воно постає не лише носієм тілесних сил людини, а й центром її духовної діяльності. На думку П. Юркевича, навіть знання можуть трансформуватись у переконання лише в тому разі, коли вони пропущені через серця.
До початку 30-х років XIX ст. психологія майже зовсім не викладалась у Київській духовній академії, що негативно впливало на філософську освіту студентів. І лише згодом П. Авсенєв намагався компенсувати цей недолік, "збудивши в студентів Академії живий інтерес до науки про душу людську, і заслужив багаторічною і плодотворною педагогічною діяльністю своєю добру і визнану пам'ять Академії як засновник психології в Київській академії" [11, с. 111]. Саме П. Авсенєв більше любив мислити серцем, ніж головою, більше надавав перевагу почуттям і уяві, ніж здоровому глузду. Із давніх психологічних теорій його цікавили, перш за все, етико-релігійні ідеї Платона, містико-релігійні споглядання Плотіна, з благоговінням він ставився до творів Макарія Єгипетського, Ісаака Сіріна. їх ідеї відобразилися у його праці "Вступ у психологію". П. Авсенєв зазначав, що людина рано чи пізно прагне вивчити саму себе. Зустрічаючись всередині себе з собою, людина неминуче ставить питання: "Що являє собою Я?". Тому наука, яка прагне пояснити нам облаштування і життя душі, щоб привести людину до істинного самопізнання, і є психологією [11, с. 2]. Душа ж не тільки має здатність до чутливості і розмислів, а й діяльно прагне через всі перешкоди до свого найвищого і безкінечного добра - Бога.
Вивчаючи основні складові людини, П. Авсенєв звертає увагу на тіло, наше Я як внутрішнє начало життя і діяльності. "Це наше я є те, що ми називаємо в поєднанні з тілом душею, а в чистій і власній його природі - духом" [11, с. 39]. І у глибині нашої душі, в почутті істини, краси і добра ми розрізняємо зовнішнє навіювання і сприймаючий орган - серце. Зовнішнє навіювання свідчить про буття безначальної причини світу, про буття верховного блага, що називається Божественним. Ми відчуваємо Його духовно - частково внутрішнім, частково зовнішнім почуттям. Людину ж П. Авсенєв розглядає "як живий союз тварі з Творцем" [11, с. 39], як висхідний її потяг до Творця і низхідну любов Творця до неї.
У розвитку психології релігії у вітчизняній традиції важливу роль відіграв ректор Київської духовної академії Інокентій (в миру - І. О. Борисов) (1800-1857р.р.), друг першого ректора Київського університету М. Максимовича, який намагався зблизити діячів університету та академії.
Життя Інокентія - яскравий приклад актуалізації релігійної психології, самовідданого служіння Богові й ближнім. Це не лише духовне сходження в тиші усамітненої монастирської келії. Він постійно знаходився у діалогічному спілкуванні з Богом і людьми. Його проповідницьке слово немов ішло з душі, полонило серця слухачів. Дар слова в Інокентія був надзвичайним, а сила його впливу була схожа на силу і глибину слова Іоанна Златоуста. Скрізь, до чого Інокентій був причетний, він залишав сліди свого могутнього духу. Силою слова він запалював серця вихованців. З його душі, як із життєдайного джерела християнської мудрості, текли ріки, які розносили благодатне вчення. Проповідуючи, Інокентій серцем осягав одкровення істини в їх небесній чистоті, божественній величі і благодатній силі.
У лекціях з богослов'я Інокентій релігію визначає як віру в союз всього видимого з невидимим. Для сприйняття релігії необхідно мати вроджену здатність серця, тобто буття Бога людина відчуває серцем. Інокентій наголошує, що людина зустрічається з Богом при першому пробудженні свідомості. Сенс людського існування святитель вбачав в уподібненні Богу. Віра виступає найважливішим рушієм людського знання і вдосконалення. Найбільш адекватно, як зазначає Інокентій, релігію виражає теза Лактанція про неї як про союз між Богом і людиною. Бл. Августин поглиблює цей вислів, стверджуючи, що релігія возз'єднує, відтворює союз між двома роз'єднаними істотами. Людина піднімається до Бога вірою, надією і любов'ю, а Бог низходить до людини у творінні.
Релігія є взаємовідношенням людини і Бога. їй властиві всезагальність, оскільки вона є необхідним елементом людського буття; різноманітність, хоча усі народи погоджуються, що існує вища Істота - початок і кінець всіх речей, однак вони різняться у своїх поняттях про цю істоту. Підсумовуючи, Інокентій визначає релігію так: "релігія є вірою в союз всього видимого з невидимим і в залежність людини і світу від Істоти щонайвищої, поєднаною з твердою надією перейти після смерті в кращий світ для поєднання з Богом" [12, с. 7]. Зовнішня природа може лише спонукати людину до релігії; релігія повинна знаходитись в серці людини, тобто вона є вродженою здатністю серця. Людина поєднує в собі розумну сторону - пізнавальні сили, діяльну сферу - волю і чуттєву сторону - сферу почуттів. Ці сили пов'язують людину з Богом. Розум - сила, що прагне до істини, Бога. Утративши Бога, він втрачає істину; вся його сфера стає сферою логічних примар. Волю Інокентій визначає як обмежену силу діяльності, що спрямована в безмежність. Ідеал її законів і мети - у Богові. Якщо немає Бога, то наша воля є лише жалюгідною здатністю. Почуття - здатність відрізняти приємне від неприємного. Отже, розум пов'язує людину з Богом, прагненням до істини, воля - зі святістю, а почуття - з прагненням до досконалої насолоди. Тому "релігія є гармонією між істиною, доброчинністю і насолодою" [12, с. 30].
Добре впливає на людину навернення, що здійснюється Богом через Ісуса Христа і Св. Духа. Воно оновлює людину - розум, почуття, волю. Інокентій висловлює думку про те, що релігія - це ідея. Тому людина без неї є чимось незакінченим, недовершеним.
Антропологічні ідеї київської академічної філософії стали фундаментом психології і релігієзнавства, які виявилися у смисложиттєвих вимірах релігії.
Олександр Введенський (1856-1925р.р.) у книгах "Умови дозволеності віри в смисл життя" (1896р.), "Психологія без будь-якої метафізики" (1917р.), "Доля віри в Бога в боротьбі з атеїзмом" (1922р.) розглядає проблеми віри у взаємозв'язку із сенсом життя. Психологічно людина може повірити в осмисленість життя тільки в тому разі, коли сенс його буде не в самому житті, а за його межами. А ця умова вимагає віри в особисте безсмертя. Постулат безсмертя душі необхідний для нашої душі, щоб вона відгукнулася на духовний поклик у вирішенні проблеми сенсу людського існування. Якщо немає віри та переконаності, що душа безсмертна, тоді питання втрачає смисл. Тому Введенський не погоджується з М. Карєєвим, істориком, філософом, представником ліберально-народницької соціології, для якого проблема сенсу життя перебуває у межах власного існування. Натомість Введенський зауважує, що, вбачаючи сенс життя за межами людського життя, ми залучаємо людину до Вічного, Божественного. Отже, мислитель виводить проблему людини за межі земного існування, тлумачить її призначення набагато глибше; навіть віра, він вважає, виводить її за ці межі.
Василь Розанов (1856-1919р.р.) духовну силу християнства вбачає в орієнтації на вічні, безумовні цінності. Релігія стверджує вічність людського духу, створює духовний фундамент людського існування, включає в процес життя людини глибокі духовні структури. У межах релігії, за В. Розановим, дух людини тлумачиться як великий замисел. Історія є спробою здійснення цього замислу. Тільки релігійна свідомість тримає людський дух у стані гармонії та рівноваги. На думку В. Розанова, саме релігійна віра слугує своєрідним каталізатором духовної культури людини. Тому змінити світ може тільки змінена людина, що має тверді релігійні переконання.
