Все, що ми бачимо, - збережені спогади, пережиті марення. Щодо довільного характеру образів видінь, то навряд чи вони можуть нас дивувати, - у нашій свідомості здійснюється багато довільних явищ, наприклад постійна зміна образів у сновидіннях. Постає запитання: "Яким же чином майже несвідомі явища проникають в нашу свідомість?". Тривале фіксування кульки посилює налаштування на марення і здійснює неповний гіпноз; душевна діяльність зосереджується на об'єкті; інші думки ліквідуються. Така подвійна, як вважає Жане, розумова операція становить певне утруднення: "для неї необхідні, з одного боку, налаштування на розумовий автоматизм, з іншого - в той же самий час необхідне певне зусилля уваги, яким видіння миттєво доводяться до свідомості" [10 с. 384].
Ідей і почуттів у нас набагато більше, ніж ми собі уявляємо. Розуміючи умови нашої душевної діяльності, ми маємо нагоду ліквідувати її порушення. П. Жане доходить висновку, що слабкість сприйняття у тих, хто страждає манією сумніву, обумовлюється впливом нав'язливих ідей і безпосередньо залежить від розладу тієї здатності "синтезувати враження", яка називається увагою. Отже, наука прагнула пояснити найнеймовірніші явища, пов'язані з психікою людини.
Наприкінці XIX ст. невропатологи Ж. Шарко і П. Ріше, психіатр П. Жане, вивчаючи гіпнотичні стани, звернули увагу на подібність чудодійних зцілень з результатами застосованої ними гіпнотерапії, а також на аналогічність симптомів істерії з явищами демономанії, бісоодержимо-сті, стигматизації. Пізніше Шарко і Ріше видали двотомну ілюстровану працю "Одержимі демоном в мистецтві" та "Потворства і хвороби в мистецтві".
Згодом психіатр А. Біне опублікував тритомну працю "Божевілля Ісуса", в якій намагався довести, що засновник християнства був душевнохворим. На основі євангельських текстів Біне зробив висновок, що в Ісуса була манія величності (вважав себе Сином Божим), манія одержимості (вірив, що був спокушений дияволом в пустелі), манія безсмертя (вважав себе вічним) і т. д.
Теодор Флурнуа (1854-1920р.р.), будучи прихильником В. Джемса, неухильною організаторською та пропагандистською діяльністю сприяв перетворенню європейської психології релігії на наукову дисципліну. Лекції Флурнуа, прочитані в Женевському університеті, згодом видані, стали першою систематизованою працею в Європі з психології релігії. Пізніше Т. Флурнуа вивчає психологію релігійних геніїв, а також осмислює філософську та психологічну спадщину В. Джемса.
Т. Флурнуа вважав, що релігійні явища можна вивчати засобами наукової психології. Навіть якщо ми визнаємо, що релігійне почуття є ілюзією, все одно цей факт пов'язаний з певним психічним станом. Отже, релігія як факт внутрішнього життя людини виступає об'єктом наукового дослідження. Проте емпіричний матеріал може слугувати лише фундаментом для досліджень, оскільки його необхідно систематизувати.
Історія релігій, як зазначав Т. Флурнуа, пов'язана з релігійною психологією: перша постачає необхідний матеріал для відтворення релігійного життя минулих поколінь; натомість психологія, схоплюючи таємниці індивідуальної свідомості, виступає своєрідним ключем для відкриття різних проявів релігійності. При з'ясуванні сутності релігійної психології французький мислитель послуговувався тими розвідками, в яких дається узагальнена її характеристика, розглядається релігія зсередини, "такою, якою вона розкривається в особистій свідомості суб'єкта" [19, с. 9], опирається на ті праці, основною метою яких є наукова істина, а не захист тез богослов'я. Т. Флурнуа зазначає, що проблематичним у цих дослідженнях виступає питання трансцендентної реальності. Натомість для нього "релігійна психологія не стверджує, як і не заперечує трансцендентного існування об'єктів релігії, вона обмежується тим, що ігнорує його і відсторонює проблему, яку вона вважає поза своїм віданням" [19, с. 11]. На відміну від релігійних досліджень релігійна психологія виступає "фізіологічною", оскільки прагне віднайти "всі органічні умови релігійних явищ, як більш чи менш віддалені: вік, стать, раса, темперамент, здоров'я чи хвороби і т. д., так і умови безпосередні, тобто їх мозкові кореляти". Як генетична - "тому що вона розглядає релігійне життя і його залежність від зовнішніх і внутрішніх факторів, які можуть мати вплив на її розвиток". Як порівняльна - "тому що поширює коло своїх досліджень на можливо більш широкий загал різного середовища, щоб показати подібність і різницю їх внутрішнього досвіду" [19, с. 15-17]. І, нарешті, остання ознака релігійної психології - динамічна, яка фіксує "особисту релігію як досить складний і залежний від різноманітних факторів процес, який проходить через різноманітні фази і відкриває ряд живих глибоко прихованих сил" [19, с. 19]. На думку Т. Флурнуа, всі ці особливості релігійної психології взаємопов'язані і тому їх доцільно об'єднати в "принцип біологічного пояснення релігійних феноменів". Отже, психологія релігії розглядає і вивчає релігію як певну життєву функцію. Т. Флурнуа що лише те, що зароджується і розвивається зсередини, "що виходить із серця людського", є предметом релігійної психології.
Досягнення у психіатрії та невропатології сприяли вивченню таких проявів релігійності, як містицизм, фанатизм, святість. У 1901 р. з'явилася книга професора Е. Мюрисьє "Хвороби релігійних почуттів", в якій було використано матеріал із життя святих. Е. Мюрисьє кваліфікував містицизм як гіпертрофоване прагнення до інтеграції особистості, а фанатизм - як надмірну жадобу суспільної корисності. Він зазначав, що лише релігійність здатна об'єднувати все душевне життя і все собі підпорядковувати.
Результати досліджень французьких вчених використовували В. Джемс при аналізі святості та містицизму, В. Гельпах, який вивчав психічні епідемії на релігійному ґрунті, а також Дж. Леуба у роботі "Психологія релігійного містицизму". Поширювалися у Франції роботи Г. Клав'є "Ідея бога в дитині" (1908р.) і П. Бове "Релігійні почуття і психологія дитини" (1925р.), у яких на основі цікавого емпіричного матеріалу досліджувалася статевовікова релігійна психологія дітей.
Один із фундаторів соціології Еміль Дюркгайм (1858- 1917р.р.) також звертався до проблем соціально-психологічного вивчення релігійності [106, с. 190-219]. У фундаментальній роботі "Первісні форми релігійного життя: Тотемна система в Австралії" Е. Дюркгайм розглядає релігію у трьох ракурсах: у межах загальної теорії суспільства, де релігія виступає інтегратором соціального життя; у контексті соціології релігії, де пояснює появу релігійних уявлень; у межах етнології релігії, в якій розкриваються релігійні вірування австралійських аборигенів. Релігія, вважав Е. Дюркгайм, інтегрує суспільство і керує поведінкою людей; вона є проявом суспільства у вигляді образів і символів. Учений звертається до вивчення саме первісної релігії, щоб виявити властиві всім релігіям структурно-функціональні характеристики.
Якщо ж зміст релігійних вірувань змінюється в історичному процесі, то функції релігії у суспільстві зберігаються. Тому, Е. Дюркгайм, не існує хибних релігій, всі вони істинні на власний розсуд.
Релігія ґрунтується на поділі світу на дві сфери - сакральну (або священну) та профанну. У цьому протиставленні священного та профанного світів Е. Дюркгайм прагне виявити особливості релігії. Священне є тим, що має владу над нами, вимагає особливого до себе ставлення: благоговіння, любові, слухняності тощо. Е. Дюркгайм констатує, що "священний характер, яким наділяють певний об'єкт, не є чимось таким, що йому самому внутрішньо притаманне, його ним наділяють" [9, с. 192]. Тому релігія, на його думку, є вірою в соціально значуще, а не в надприродне.
Соціально-психологічні дослідження у сфері релігії продовжував Люсьєн Арреа (1841-1922р.р.) у праці "Релігійні почуття у Франції" (1903). Узагальнивши результати опитування, Арреа дійшов висновку, що рівень релігійності у Франції знижується, але все-таки французи залишилися віруючими, тому що об'єктом їх віри стали філософія і наука.
Французький мислитель Рауль де ла Грассері (1839- 1914р.р.) заявляв, що первинну причину релігії він вбачає у "стані людського духу", тобто в почутті, яке породжує потребу в стосунках з божеством і виступає у вигляді культу. Людина починає з поклоніння божеству, а потім ставить собі питання, чим є те божество, з яким вона познайомилась емпірично. Тому найпершим у релігії виникає культ. Однак "... всі прояви вірувань і культів є переважно психічними, а їх виникнення і розвиток пояснюються тільки духовним станом віруючого" [8, с. 4]. Р. де ла Грассері вважає, що поява культу зумовлена потребами духу, в якому зароджується ідея Бога.
Р. де ла Грассері зазначав, що релігію можна вивчати з різних точок зору. По-перше, як зв'язок між людьми і Богом та іншими світовими силами, а також причини, наслідки і прояви цього зв'язку. Цими питаннями займається космосоціологія. По-друге, розглядати релігію як продукт людського суспільства. По-третє, як галузь психології, оскільки, відносно відокремлюючись, розумові явища стають факторами релігійних явищ. У цьому розумінні релігія є продуктом людського духу, нею управляють психічні закони, вона розвивається відповідно до еволюції людського духу. Для віднайдення єдності в різноманітних релігіях потрібно відтворити їх своєрідну психологію.
На думку Р. де ла Грассері, релігія складається з таких компонентів: догмата, моральнісного вчення і культу. Проте в історичному контексті культ виступає первинним, оскільки в цьому разі практична сторона передує теоретичній. "Людина практикувала релігію до детального її вивчення, вона почала з логічного кінця, тобто з культу" [8, с. 13]. Культ дає змогу відстежити спілкування людини з божеством, їх діалогічність. Р. де ла Грассері зазначає, що здібності людини відповідають певним складовим релігії: доктрині відповідає розум, моральнісності - воля, культові - чуттєвість. В усіх релігіях, як підкреслює релігієзнавець, діють такі психологічні закони: продукуючих і кінцевих причин, форми еволюції, стискання і розтягування, різнорідності, символізму, міфізму, формалізму, переймання, єдності людського духу, капілярності, змінюваності конкретного і абстрактного, суб'єктивного і об'єктивного. Багато цих законів запозичено з фізики, хімії, біології, тобто тих природничих наук, які не ставились під сумнів з методологічної точки зору. Всі ці закони мають неоднакове значення: верховенство належить закону єдності людського духу. Отже, Р. де ла Грассері, досліджуючи психологічні особливості релігії, прагнув наблизитися до еталонів природничо-наукового знання.
Психічними чинниками релігій, за твердженням Грассері, виступають егоїстичні, егоальтруїстичні і альтруїстичні спонуки. До егоїстичних мотивів він зараховує інстинкт самтмбереження, страх перед нещастями та стражданнями і надію на щастя. Власне, надія на щастя спонукає людину до створення добрих богів. Відтак, виникає недемонічна релігія. Р. де ла Грассері висновує, що "інстинкт самозбереження створив вірування в безсмертя душі, інстинкт страху створив демонічну релігію, а інстинкт щастя створив, у свою чергу, справжню релігію в точному сенсі цього слова" [8, с. 312]. Як бачимо, в цих спонуках переважає егоїстичний елемент, оскільки людина надзвичайно стурбована забезпеченням власного життя, прагне відгородити себе від страждань і тим самим набути якомога більшого щастя. Поступово людина починає відрікатись від себе, "суб'єктивність втрачає свою крайню винятковість" [8, с. 314]. Появляється інстинкт справедливості, який стає рушієм релігії, виступає посередницькою ланкою між егоїзмом і альтруїзмом. Цей чинник поєднує і егоїстичний, і альтруїстичний компоненти; приносить користь не лише тому, хто апелює до нього, а й іншим.
Его-альтруїстичним чинником виступає інстинкт суспільності - "психологічна відраза до самотності". Ця спонука посилюється при абсолютному усамітненні, коли прагнення до Бога стають нездоланними. Якщо людина втрачає моральну підтримку, дорогих людей, у неї виникає потреба у божественній спільноті. Як зазначає Р. де ла Грассері, "це одна із умов, яка найбільш сприяє розвитку містицизму" [8, с. 318]. Співстраждання вміщують як альтруїстичний, так і егоїстичний елемент, оскільки людина відчуває задоволення від зробленого добра. Вони породжують милосердя; проте навіть за цих обставин людина не приносить себе в жертву іншому. Р. де ла Грассері, розглядаючи психологічні чинники релігії, вважає, що чим величніша спонукальна причина, тим досконаліша і людяніша релігія. Коли ж людина відрікається від власного Я заради живого зв'язку з Не-Я, Богом, з'являється релігія любові. Чим сильніше людина прагне до поглинання себе божеством, тим більше розвиває в собі благочестя. Домінуючим чинником у цьому процесі є любов. Отже, Р. де ла Грассері виокремлює основні психологічні фактори виникнення релігії. І хоча вони біологізуються мислителем, все ж йому вдається відстежити залежність між гуманістичним началом в релігії та її психологічними чинниками.
У французькій школі виділяють три основних напрями в осмисленні психології релігії (загальнотеоретичний, психологічний, соціально-психологічний), кожний із яких репрезентував її відповідну проблематику.
Розвиток психології релігії у Німеччині був дуже складним і суперечливим. Ці труднощі яскраво виявились у працях Вільгельма Вундта (1832-1920р.р.). Цикл лекцій на тему "Психологія з точки зору природознавства" (1862р.) та "Лекції про душу людини і тварин" (1863р.), прочитаний у Гейдельберзькому університеті, став основою для побудови експериментальної та соціальної (культурно-історичної) психологій. У 1870 р. В. Вундт організував першу у світі лабораторію експериментальної психології, яка згодом перетворилась на інститут. Саме інститут експериментальної психології став відкриттям для всіх, хто прагнув зрозуміти "таємничу" душу людини.
Результати досліджень лабораторії регулярно друкувались у журналі "Філософські студії" (1883-1903), що видавався В. Вундтом. Почавши дослідження у сфері сприйняття, В. Вундт розвиває ідеї про психологію як експериментальну науку. Проте у своїй роботі "Лекції про душу людини і тварин" В. Вундт зазначає, що у психологічних дослідженнях важлива роль належить аналізу продуктів людського духу. На думку німецького психолога, експеримент можна застосовувати при вивченні таких нижчих психічних процесів, як відчуття, уявлення і т. д. Такі ж продукти людського духу, як мова, міфи, звичаї, вимагають інших методів дослідження. Цю частину психології В. Вундт назвав психологією народів. Він зазначав, що в мові, міфах і звичаях нібито повторюються у вищій мірі елементи індивідуальної свідомості.
Значну увагу В. Вундт приділяв проблемі взаємозв'язку та розмежуванню релігії і філософії. На його думку, релігія формує свій світогляд, "для неї потреби серця стоять безумовно вище інтересів здорового глузду" [7, с. 130]. Проте спершу релігія не лише обмежувалась прагненням до осягнення кінцевої світової мети, а й прагнула побудувати картину світу. Тобто релігія переплелася з натуралістичною міфологією. В. Вундт зауважує, що філософія починається з відособлення інтересів, коли намічається розмежування теоретичного і практичного, інтелектуального і релігійного. Отже, філософія прагне пояснити космос за допомогою понять. Проте й надалі релігійний інтерес відіграє важливу роль у філософії; він "вимагає" картини світу, яка б задовольняла не лише здоровий глузд, а й моральні вимоги людини і її потребу в щасті" [7, с. 131].
Історія людської думки насичена різноманітними зразками взаємозв'язку філософії та релігії. У цьому поступі, як зауважує В. Вундт, поступово визрівало теоретичне розуміння відношення філософії до релігії. Вона покликана була зрозуміти її в плані погодження релігійних почувань і уявлень, а також з'ясування її ролі в системі світогляду людини загалом. Тут відношення філософії до релігії, резюмує В. Вундт, "перетворюється в відношення до науки про релігію... " [7, с. 135].
В. Вундт наголошує, що прагматизм виник з релігійних мотивів. Зупиняючись на праці В. Джемса "Різноманітність релігійного досвіду", він визначає її як зразок прагматичної філософії релігії, оскільки свідчення різних осіб, розгортання релігійного почуття та релігійного навернення не були для нього психологією. Німецькі теологи, на думку мислителя, перетворили це зібрання фактів на психологію релігії. Оцінюючи вищеназвану працю як "резюмуючий виклад зібраних раніше фактів" [7, с. 103], В. Вундт зазначає, що в такому разі навіть не проглядається спроба психологічного аналізу релігійних феноменів.
Психологічні дослідження, відзначає В. Вундт, повинні бути неупередженими. Також психологія не повинна втручатися в інші сфери більше, ніж вимагають її задачі. Не задовольняло німецького мислителя і звужування сфери психології релігії, коли, наприклад, релігію прагнули зрозуміти як екстаз. Релігія - багатоплановий феномен, "хто хоче психологічно дослідити її походження, той повинен проникнути в сукупність явищ релігійного життя і спробувати прослідкувати відношення окремих факторів один до одного і до інших життєвих явищ" [7, с. 110]. Тому психологія релігії є частиною психології народів, а релігійні феномени можна психологічно пояснити лише на соціальній основі. В. Вундт висловлює думку про те, що психологія релігії повинна бути генетичною, тобто викреслювати релігійний розвиток по висхідній лінії або ж досліджувати еволюцію деяких груп значущих явищ. Таке дослідження дасть змогу з'ясувати об'єктивні умови виникнення релігії і "ті суб'єктивні мотиви, до яких їх уможливлює об'єктивне народження" [7, с. 112].
В. Вундт намагається з'ясувати особливості психології релігії, її місце в науці про релігію. Найчіткіше ці особливості вимальовуються в процесі її розмежування з філософією релігії. Хоча вони взаємопов'язані, однак психологія релігії лише розглядає розвиток явищ релігійної свідомості, утримуючись від оціночних моментів. Прерогатива ж філософії релігії - дослідження загальнозначущості і цінності релігійних феноменів.
Подальший розвиток психології релігії у Німеччині пов'язаний з теологічною думкою. Представники ліберальної теології - Е. Трьольч, А. Гарнак, А. Річль - закликали шукати прояв божественного акту спасіння у самій людині. Морально-психологічна проблематика стає ядром богословських творів. При цьому вони використовують досягнення асоціативної, експериментальної психології. Так, наприклад, представник ліберальної теології Е. Трьольч у роботі "Психологія і теорія пізнання в релігієзнавстві" (1905) запропонував психологам і теологам використовувати в дослідженнях досягнення американської школи.
На думку німецького протестантського теолога і філософа Рудольфа Отто (1869-1937р.р.), глибинною сутністю релігії є переживання нумінозного, божественного. Дослідженню цього феномену він присвятив книгу "Священне" (1917р.). Р. Отто прагнув визначити сутність божественного з точки зору співвідношення раціонального з ірраціональним. Проте ірраціональне - "темна глибина", яка відкривається нашому "почуттю, але недоступна розуму" [22, с. 79].
Термін "священне" Р. Отто використовував для означення ціннісної сфери буття, в якій наявна таємниця, що розкривається в передчуттях, вчуванні як нумінозна налаштованість душі. Хоча переживання сакрального носить ірраціональний характер, Р. Отто намагався описати його основні моменти. Німецький мислитель розглядав їх як психологічні стани, що охоплюють релігійну свідомість при зустрічі з нумінозним: 1) відчуття тварності (Kreatur-gefuhl); 2) містичний жах (misterium tremendum); 3) момент урочистості (numinose Hymnen); 4) захопленість (Fascinans); 5) священне як страхітливе (Ungeheuer).
