К.-Г. Юнг вважає, що релігія надає людині психологічну рівновагу. Тому з давніх часів людина підкріплює свої дії відповідними заходами релігійного характеру. Саме магія надає людині почуття безпеки, сприяючи реалізації її намірів. Історія релігії, за К.-Г. Юнгом, — це історія зміни символічних образів, за допомогою яких колективне несвідоме прямує у своїй об'єктивації, тобто своєму самовираженні, і конструює систему символів. Тому "релігійні обряди в усіх формах грають роль посудини, здатної вмістити весь зміст несвідомого" [10, с. 78]. Вони вказують на дещо за межами самого образу, на прихований смисл, який злитий з образом, але йому не тотожний. Процес утворення символів є своєрідним проривом у свідомість тих подій, що започатковуються у темних глибинах доісторичних часів народженням архетипних образів.
Релігійні символи надають смисл людському життю, дають змогу відчути буттєвість. Коли людина розмірковує над своїм місцем у світі і надає йому смисл, вона здатна долати неймовірні труднощі. К.-Г. Юнг вважає, що якби святий Павло не був впевнений, що він Божий посланець, то навряд чи він став тим, ким став. Коли із символів вихолощується утаємниченість і божественність, люди втрачають сенс життя. Ця колосальна втрата компенсується символами наших снів. Образ лише тоді насичений емоціями, коли переживається його сакральність; у цьому разі він оживає і набуває сенсу. Світові релігії вловлюють невидимі душевні порухи, виражають таємниці душі з допомогою величних образів і тому претендують на сакральність.
К.-Г. Юнг констатує, що втрата священного характеру символів для людини є трагічною. У цьому разі їх сакральність замінюється абсурдними політичними і соціальними ідеями. Так, наприклад, ідея Бога вміщує велику психічну інтенсивність. І якщо з неї вихолощується нумінозність, тобто те, що навіювало почуття благоговіння, трепету, то на поверхню під іншим іменем може виринути все що завгодно. Як результат — психічний розлад особистості, порушення зв'язності психічних процесів. Відтак, релігія виступає своєрідним ціннісним центром, що задає мораль-нісні орієнтири для особистості.
К.-Г. Юнг прагне диференціювати такі феномени, як релігійний досвід, релігійне переживання, догма, віровчення, віра, хоча і акцентує увагу на їхньому взаємозв'язку. Мислителя не задовольняє те, що християнство тлумачить Бога як трансцендентну реальність, яка знаходиться поза людиною. Він переконаний, що теза "Бог всередині нас" перетворює релігію на невід'ємну властивість людського існування. Отже, колективне несвідоме, вкорінене в душі самої людини, може оживотворити релігійні догми.
За К.-Г. Юнгом, релігійний досвід — це стан захвату, одержимості ірраціональною, незбагненною силою, яка непідвладна розуму і волі людини. Продукують цей стан внутрішні психологічні чинники; їх філософ називає динамічними факторами. Вони мають амбівалентну природу. З одного боку, могутні та небезпечні, з іншого — величні та прекрасні. Символічним виразом певних психічних станів людини є релігійні догми. їх К.-Г. Юнг називає колективними і вічними образами, які немовби виткані з матеріалу одкровення і відображають первинний досвід божества. Відтак, догма — квінтесенція первинного релігійного досвіду. Отже, К.-Г. Юнг розрізняє досвід і догму. Різниця полягає в тому, що в релігійному досвіді образ Бога пізнається через внутрішнє переживання, в той час як у догмі він безпосередньо не переживається, по суті, стає трансцендентним. Релігійний досвід є своєрідним фіксатором іманентного Бога, водночас у релігійній догмі немовби згасає його безпосереднє переживання, а вирішальну роль починає відігравати феномен віри. Засобом "оживлення догми" виступає ритуал. Однак для того щоб він це зробив, йому повинна передувати релігійна віра.
Мислитель констатує, що в сучасному світі зруйнований зв'язок між догмою і внутрішнім досвідом. "Догма більше нічого не формулює і нічого не виражає, вона перетворилась на доктрину, яка вимагає визнання сама по собі і заради неї самої, без опертя на який-небудь досвід, здатний продемонструвати її істинність" [8,с. 203]. Місце такого досвіду займає віра.
К.-Г. Юнг робить спробу розкрити психологічний зміст догмата про Трійцю. Він виокремлює декілька аспектів цього психологічного символу. По-перше, Трійця означає омоусію, або єдиносутність триступінчатого процесу, який розглядають як несвідомий процес дозрівання. Три іпостасі — персоніфікація трьох ступенів закономірної та інстинктивної психічної події, яка виражається в формі міфологем і ритуальних практик. По-друге, Трійця означає процес усвідомлювання, який триває протягом століть. По-третє, Трійця здатна не тільки виражати персоніфікацію психічних процесів в трьох ролях, а й бути єдиним Богом в трьох ликах, які наділені однією божественною природою [11, с. 179].
Розглядаючи ідею Трійці як архетип (що логічно вписується у загальну юнгівську концепцію свідомого та несвідомого), мислитель віднаходить подібні еквіваленти у дохристиянських архаїчних культурах, таких як вавилонська, єгипетська та давньогрецька. Отже, на думку К.-Г. Юнга, Трійця не є "породженням" християнства, це прояв того архетипного, що вкорінене у людині.
Психоаналітик вважає, що релігійні догми не є закостенілими проявами людського духу, а живим нервом людської душі, через який виявляється психологічний стан людини. Згасання догми як символу згубно впливає на психічне здоров'я, оскільки жодний інший символ не в змозі виразити суть несвідомого. К.-Г. Юнг переконаний, що пошук екзотичних ідей на Сході, що охопив світ нині, — марна справа. Загалом там можна багато чому навчитися, однак усі східні вчення неспроможні виразити накопичене нами минуле, оскільки "залишаються безкровними інтелектуальними поняттями, що не зачіпають внутрішніх струн нашого буття" [9, с. 201].
К.-Г. Юнг уточнює поняття "віровчення", яке він визначає як "кодифіковані і догматизовані форми первинного релігійного досвіду. Зміст досвіду освячується і зазвичай застигає в жорсткій, часто добре розробленій структурі" [13, с. 134]. Віровчення — це колективна праця багатьох умів упродовж тисячоліть. Однак все-таки індивідуальний досвід має перевагу над колективним: він безпосередньо відображає живе биття життєвого пульсу. Отже, віровчення — це вияв колективних переконань. Натомість релігійний досвід — безпосереднє переживання зустрічі з нумінозним. К.-Г. Юнга не задовольняє розуміння релігії як мирської справи; він прагне довести перевершеність природної релігії як вродженої інстинктивної настанови, як того емоційно зарядженого нумінозного досвіду, що спроможний вдихнути життя в сучасні релігії і врятувати людство від дегуманізації, відчуженості та розпорошеності.
Отже, по суті, К.-Г. Юнг ототожнює релігійний досвід з безпосереднім внутрішнім переживанням. У догмі цей досвід ніби згасає: його місце займає віра. Віровчення — це вияв колективної репрезентації, виклад змісту віри в догматах. Розкриваючи сутність догми, К.-Г. Юнг порівнює її з сучасною наукою. Він зауважує, що в сучасному суспільстві функцію догми виконує наукова теорія, оскільки сучасна людина приголомшливо вірить "у все, на що приклеєний ярлик науки" [13, с. 161]. Якою витонченою не була б наукова теорія, вона не може зрівнятись з догмою. Теорія є абстрактною, раціональною; вона ігнорує емоційну значущість досвіду, виявляє лише зміст свідомості. К.-Г. Юнг акцентує увагу на тому, що саме догма виражає "життєвий процес несвідомого в формі драми покаяння, жертвоприношення і спокути" [13, с. 162].
Розум не уможливлює розуміння символів, раціональна свідомість віддаляє людей від їх витоків. На думку К.-Г. Юнга, будь-яка наукова теорія має меншу цінність, ніж релігійна догма, оскільки в релігії осягається душа, недоступна раціонально-науковому мисленню. Наукове розуміння дегуманізує наш світ, оскільки людина втрачає емоційну символічну причетність, зв'язок з природою. В результаті вона дезорієнтується і стає дезорієнтованою і бездуховною. Архетипні образи, звільняючись з-під контролю свідомості і набуваючи повної самостійності, продукують феномен одержимості. Втрата священного характеру символів, руйнація традицій неминуче призводить до розриву свідомого і несвідомого, "невротизують маси, готуючи їх до колективної істерії, — а колективна істерія вимагає колективної терапії, сутність якої полягає в знищенні свободи та встановленні терору" [9, с. 207].
Якщо ідея Бога не проектується зовні, природа деспіритиалізується. У цьому разі несвідоме продукує ідею обоженої людини. Юнг констатує, що в наш час Боги знайшли собі нове облаштування — вони стали психічними функціями. Бог в розумінні мислителя — перевершуюча всі інші чинники рушійна сила, фактор. Якщо він перестає бути таким, то його сутність омертвляється. Отже, згідно з К.-Г. Юнгом, Бог — це персоніфікація колективного несвідомого, а свідоме Я — це "невеличкий острів в безмежному океані несвідомого, божественного".
К.-Г. Юнг підкреслював важливість ідеї Бога для психічного здоров'я особистості; смерть Бога в душі людини неминуче веде до душевних і психічних розладів. Тому релігія є універсальною системою психотерапії, вона зцілює страждання душі та хвороби тіла, які ініційовані душею. Втрата релігійності — це втрата людиною самої себе. Тлумачення Бога як проекції психічних процесів, його переживання як психічної реальності перетворює релігію в невід'ємний атрибут людського існування.
На відміну від 3. Фройда, який розглядав релігію як нав'язливий невроз, К.-Г. Юнг відзначав, що невроз є наслідком втрати релігійного погляду на світ. Неврози не виліковуються терапевтичним інструментарієм, а лише психічними засобами. Хвороба поглинає душу, яка не знайшла для себе смислу, тобто її основою є духовний застій, безплідність душі. Отже, на противагу 3. Фройду, що створив "психологію без душі", К.-Г. Юнг прагне побудувати "душевну психологію". "Невроз — це внутрішній розкол роздвоєння людини у відношеннях з самою собою" [10, с. 65]. Чим більше людина буде віддалятись від релігії, тим сильніше вона відчуватиме цей розкол. Саме релігія повинна стабілізувати психіку за допомогою спеціально розробленої системи культових дій та ритуалів.
Бог, на думку К.-Г. Юнга, є абсолютною досконалістю. Це нестримне об'єктивно-психічне, яке знаходиться поза нашою свідомістю. Бог — це таємниця. Говорячи про Бога, завжди мають на увазі образ, який з нього створила людина. Проте ніхто не знає, який він, і ніхто не стане ним. За К.-Г. Юнгом, Бог — це частина прадосвіду людини. З давніх-давен людство прагнуло осягнути, пізнати "цей невловимий досвід", виразити та засвоїти його, "вдихнути" в нього смисл з тією метою, щоб зробити його предметом раціоналізації, перетворити його на догми або позбавитись від нього. І завжди виходило так, що "людина, багато знаючи про "милого" Бога і будучи занадто добре знайомою з ним особисто, приймає його за власні уявлення, вони для неї святі, оскільки можуть підтвердити свою істинність посиланням на тисячолітню історію свого існування; марновірство та ідолопоклонство аж ніяк не кращі безглуздої ідеї більшовиків про можливості позбавлення від Бога шляхом перевиховання" [10, с. 43]. Отже, К.-Г. Юнг тлумачить релігію як суто психологічний феномен, сутнісне ядро якого — у безпосередній зустрічі з позамирським.
Людська душа має можливість відносин або відповідності з сутністю Бога. Виразом цієї відповідності є архетип богообразу, який, на думку К.-Г. Юнга, виступає психологічним носієм образу Бога в людині, тобто Самістю. Самість — центральний архетип особистості, відповідальний за впорядкування її цілісності. Вона спонтанно маніфестується у сновидіннях, фантазіях тощо. Самість осягає не тільки усвідомлену, а й несвідому частину психіки. Скільки б ми не наближались до усвідомлення Самості, все-таки залишається частина несвідомого, яка входить у неї.
Самість — це той ідеал у становленні особистості, до якого всі прагнуть, але рідко досягають. Свідома частина особистості у К.-Г. Юнга ідентифікується з Я (Его). Воно виступає суб'єктом всіх особистих актів свідомості, є її вихідним пунктом. Я виникає у результаті взаємодії Самості з зовнішнім світом "і, ствердившись одного разу, продовжує розвиватись в наступних зіткненнях з зовнішнім і внутрішнім світом" [12, с. 152]. Я вміщує в собі всі змістовні елементи свідомості, власне, це комплекс уявлень, що утворюють центр свідомості. Процес реалізації себе самого, свого Я Юнг називає індивідуацією. В індивідуації людина звільняється від елементів несвідомого через усвідомлення.
Частину Я, що виконує функцію адаптації, пристосування до зовнішнього світу, К.-Г. Юнг називає Персоною (маскою). Тобто це те, чим насправді людина не є, це люди-на-маска, яка змінюється залежно від ситуації. Персона є лише маскою колективної душі, вона симулює індивідуальність, "примушуючи інших і самого її власника повірити в те, буцімто він індивідуальний, тоді як він просто грає роль, через яку говорить колективна душа" [12, с. 115]. Розпад Персони призводить до звільнення від колективної душі, яка в цьому разі вилучає такий зміст, про існування якого людина раніше навіть і не здогадувалась. Персона — це маска, видимість, за якою прихована реальна особистість; це той персонаж, якого грає індивід. Коли ж людина зливається зі своєю Персоною, немовби розчиняється в ній, вона перетворюється у видимість самої себе, в ілюзію індивідуальності.
Тоді, коли Персона є зовнішнім проявом особистості, на противагу їй виступає Тінь, яка синтезує всі ті особистісні і колективні психічні установки, що приховувались від суспільства. Тінь заглиблюється у прадавнину, вона осягає всю історичну глибину несвідомого. Виступаючи своєрідним дзеркалом персони, де відбувається її зустріч з самою собою, Тінь становить "тіньовий" бік людської історії. Тут розкривається морально-етичне, оскільки процес усвідомлення Тіні вимагає моральних зусиль. "Тут починається царство "Sumpaticus", душі всього живого, де Я нероздільно є тим і цим, де Я переживаю іншого в мені і інший переживає мене як себе" [14, с. 112]. Якщо людина зуміє розглядіти свою Тінь, то зможе захиститись від будь-якої інфекції: чи то моральної, чи то ментальної. Усвідомлення Тіні зменшує напругу "тіньової" сторони. Тому при лікуванні неврозу необхідно знайти спосіб існування свідомої особистості людини і її Тіні.
Людина знаходиться у постійному пошуку образу Бога в собі. У цьому процесі пошуку — знаходження знаходяться витоки духовності, розкривається здатність людини до самотворення і зміни власного єства як уподібнення Богу.
Запорукою успішного функціонування релігії в суспільстві Юнг вважав співробітництво психологів і теологів. Адже психотерапевт не зможе ефективно лікувати, якщо не візьме на озброєння релігійних систем зцілення. Теологи повинні використовувати психологію в пастирській практиці. Наближеність психоаналізу і теології К.-Г. Юнг вбачав у тому, що психоаналітик досліджує у психіці індивіда деякі вічні прообрази, а теологія має справу з загальнозначущими істинами.
Психоаналітик повинен допомогти пацієнту приборкати несвідоме, повернути йому втрачені орієнтири. А оскільки Воно говорить мовою міфології та релігії, психотерапія покликана створити своєрідну теологію. Юнг вважає, що основою хвороб душі є втрата духовних орієнтирів, тому вони краще піддаються лікуванню священиком, а не лікарем. Однак люди звертаються до лікаря, тому він повинен зцілювати душу, перш за все, бути людяним, відчувати глибоку повагу до страждань особистості, до таємниць людського життя. Лікар повинен звільнитись від пересудів. Хворого потрібно сприймати таким, який він є. На думку психотерапевта, роль рятівника в цьому разі виконує релігія. Тому релігійні звичаї людині потрібні для того, щоб зберегти своє психічне здоров'я. "Ось чому людина, яка виступає від імені медицини, завжди є для іншої водночас і її священиком, рятівником її тіла і душі, а релігії — це системи, які зцілюють душевні недуги" [10, с. 70].
Юнг вважає, що невротичну напругу, яку спричинює цивілізація, може врятувати лише релігія. Для цього необхідно у релігійні догми внести живий дух, оновити їх відповідно до ситуації.
К.-Г. Юнг розуміє релігію як суто психологічний феномен, сутнісною основою якого є божественне, що проявляється в релігійному досвіді, догмі, віровченні. Коли ж ці релігійні феномени втрачають священний характер, то в суспільстві починають переважати деструктивні тенденції, порушується психічне здоров'я особистості. У пошуках змістовної духовності Юнг звертається до таких архетипів, як Самість, Персона, Тінь, що є своєрідними центрами духовного перетворення людини у її Богопричетності та уподібненні Богу. Отже, людина, знаходячись у безперервному пошуку образу Бога в собі, вступає у моральнісно-етичну сферу, де здійснюється її духовне творення.
3. Психологія релігії у гуманістичному психоаналізі Е. Фромма
Е. Фромм є представником, за його власним визначенням, гуманістичного психоаналізу. Потрібно відзначити, що і до сьогодні в науковому світі інтерес до психоаналізу надзвичайно великий. Різні дослідники прагнуть поєднати його з філософсько-антропологічними, екзистенційними, феноменологічними, персоналістськими та іншими напрямами. Однак здебільшого психоаналіз має суто філософське забарвлення. Фромм спробував синтезувати та критично осмислити вчення 3. Фройда та К. Маркса. Як вважає Фромм, ці мислителі звільнили людину від ілюзії, що свідомість є визначальною у процесі детермінації поведінки людини та історії. їм обом притаманне прагнення вдосконалити людину та суспільство загалом. Сполучивши дві теорії, Фромм намагається подолати, з одного боку, надмірну фройдівську біологізацію людської психіки, з іншого — заповнити прогалини у марксизмі — вчення про закономірності поведінки та мотивації. Його концепція релігії є своєрідною відповіддю на ті духовні пошуки людства, які ідентифікуються як проблеми життя і смерті, життя і безсмертя, добра і зла.
У своїх працях Е. Фромм детально розглядає розуміння релігії 3. Фройдом та К.-Г. Юнгом, не погоджуючись з тим, що 3. Фройд — ворог релігії, а К.-Г. Юнг — її друг. 3. Фройд захищає етичну сутність релігії, критикує ті її сторони, які закабаляють людину, слугують перешкодою для її розвитку. К.-Г. Юнг, на думку Е. Фромма, зводить релігію до психологічного феномену, визначає релігійний досвід як захопленість зовнішньою силою. Е. Фромм не погоджується з тлумаченням несвідомого 3. Фройдом та К.-Г. Юнгом. Згідно з концепцією 3. Фройда, несвідоме — це те, що подавлене, що несумісне з вимогами культури і нашого Я. В системі Юнга несвідоме стає джерелом одкровення, символом божества, джерелом мудрості. Е. Фромм синтезує розуміння несвідомого обох мислителів, підкреслюючи, що несвідоме — це та частина Самості, яка вміщує добре і зле, вище і нижче. До нього ми повинні ставитись не лише без жаху, а й без благоговіння.
Е. Фромма не задовольняє концепція надмірної біоло-гізації несвідомого, запропонована 3. Фройдом. Він стверджує, що несвідоме є, перш за все, соціальним феноменом. Вказуючи на те, що несвідоме повинне осмислитися не як частина людської психіки, мислитель прагне зрозуміти його в суто функціональному вимірі, що віддзеркалює не лише локальні процеси психіки, а й всього людського в цілому. Якщо у 3. Фройда у сферу несвідомого витіснявся той смисл, з яким свідомість не могла "працювати", оскільки відбувалося "перевантаження" свідомої частини психіки, то Е. Фромм на перше місце висуває соціальний механізм, який спрямовує поведінку індивіда. Він звертає увагу на соціальну обумовленість свідомого і несвідомого, оскільки почуття і думки проходять через потрійний фільтр — мову, логіку, табу (соціального характеру). Переживання, що не можуть пройти через цей фільтр, не усвідомлюються [7, с. 133—134]. Якщо перші два фільтри пов'язані з формами та способами усвідомлення людиною
