3. Фройд вважав, що з проблемою табу пов'язаний феномен совісті. Вона виникає на основі амбівалентності почуттів як усвідомлення вини за порушення табу. "Табу є велінням совісті, порушення його призведуть до жахливого почуття вини, настільки ж незрозумілого, як і невідомого походження" [5, с. 90].
Виникнення релігії 3. Фройд пов'язує не лише з психологічними, а й із моральнісними чинниками, амбівалентну ритміку яких людина відчуває і дотепер.
На думку 3. Фройда, людство створило три картини світу: анімістичну, релігійну і наукову. Анімізм є передумовою виникнення релігії. Анімістична система з'явилась під впливом прагнень пояснити такі феномени, як сон, сновидіння та смерть. Психотерапевт вважав анімізм першою світоглядно-психологічною теорією людства. Адже немає жодного народу, у якого б не було уявлень про духів. Фройд розглядав анімізм (вчення про всезагальне одухотворення) як проекцію людських почуттів зовні, як проектовану в зовнішній світ внутрішню душевну психологію. Ця здатність людської психіки посилюється там, "де проекція дає переваги душевного полегшення" [5, с. 114]. Первісна людина проектує зовні не лише свідомі душевні процеси, а й несвідомі. "Спосіб, завдяки якому анімістична душа криється за проявами особистості, нагадує несвідоме" [5, с. 116], — відзначав 3. Фройд.
Первісна людина відчуває жах та безпорадність перед силами природи. Тому одухотворення природи уможливлює її близькість та зрозумілість. Хоча людина безсила, проте не така вже й безпорадна. Вона просить, благає, навіть залякує духів та демонів. її психологічний стан відображається в анімізмі, який вчений називає психологічною теорією, а магію вважає її технікою, практичною іпостассю. Магія покликана примусити явища природи служити людині, захистити її від ворогів, надати їй сили для перемоги над ворогом. Мотивами, що спонукають до магічних дій, є бажання людини. "З часом психічний акцент переноситься з мотивів магічних дій на їх засоби і на самі дії" [5, с. 106].
3. Фройд проводить паралель між первісною людиною та дитиною. "Обом притаманна велика довіра до сили думок, обидві, не маючи реальних засобів для їх здійснення, звертаються до ілюзорно-оманливих засобів задоволення бажань" [5, с. 122]. Підсумовуючи свої думки, він відзначає: "Принцип, який панує в магії, в техніці анімістичного способу мислення, полягає у всемогутності думок" [5, с. 107]. Відстежуючи розвиток "всемогутності думок" в історії, вчений зазначає, що коли на анімістичній стадії людина сама собі приписує їх неперевершену силу, то на релігійній стадії такою прерогативою вона наділяє богів, але все ж залишає за собою можливість впливати на богів різними способами. У науковому світогляді людина визнає свою слабкість, підкоряється всім природним необхідностям. В той час, коли у магії збережена всемогутність думки, в анімізмі частина цієї могутності вже передається духам. Однак згодом магічні дії мають силу лише в тому разі, коли у цьому дійстві присутня віра.
Отже, 3. Фройд починає наполегливо стверджувати, що релігія, по суті, збігається з неврозом і в аспекті виникнення, формування та форм прояву. Проте саме у контексті культури релігія немовби "перевершує" невроз, оскільки виступає захисним засобом від неврозу.
3. Фройд розумів, що розвиток історії незворотний, він по-своєму "вимальовує" людську психіку. "Яка ж роль культури в цьому процесі?" Спробою дати відповідь на поставлене питання є у його роботі "Майбутнє однієї ілюзії" (1927), він робить спробу з'ясувати роль культури в історичному розвитку, здійснює психоаналіз культури. Культура, на думку 3. Фройда, охоплює всі знання та вміння, накопичені людьми, та різноманітні інституції, необхідні для врегулювання відносин між ними. Це — зовнішні атрибути культури. Питання ускладнюється, коли у ракурсі цієї проблеми постає "психологічний арсенал культури", який повинен пригнічувати первісні потяги людини, її асоціальність. ЗаЗ. Фройдом, саме таким "психологічним інвентарем культури" стають релігійні уявлення. їх виникнення зумовило необхідність захисту від надмогутності природи і прагнення виправдати "дефекти культури". Тому боги в житті людини виконують такі функції: а) нейтралізують страх перед природою; б) примирюють з жорстокістю людського буття; в) винагороджують за ті страждання, які спричиняє людині культурна спільнота [1, с. 106].
Ці функції не різнозначні. Поступово природа набуває самостійного статусу, а діяльнісним полем богів стає мораль. Вони повинні компенсувати дефекти культури, рахувати страждання, слідкувати за приписами культури.
З рухом людства вперед поглиблюється компенсуюча роль релігії щодо "дефектів культури". Цінність релігійних уявлень — "Це ілюзії, реалізація найдревніших прагнень, найсильніших настирливих бажань людства; таємниця їх сили криється в силі цих бажань" [1, с. 118]. Деякі релігійні вчення настільки неправдоподібні, що їх можна порівняти з маячнею: "Наскільки вони не доведені, настільки ж не спростовані" [1, с. 120].
Релігія сприяла приборканню асоціальних потягів, чим значно прислужилася культурі. Однак людина незадоволена культурою, що не дає їй спокою. І тут Едіпів комплекс допомагає 3. Фройду, оскільки прабатько є своєрідною моделлю для побудови Божого образу. Подібно до того, як спрацьовує механізм витіснення в дитинстві, він розгортається в історичному окультуренні людини. Людство перебуває у стані, аналогічному неврозам, тому релігія є загальнолюдським нав'язливим неврозом. За 3. Фройдом, прийшов час заміни релігії, утвореної шляхом примусового витіснення несвідомих потягів, науковим світоглядом.
У праці "Незадоволеність культурою" (1929) 3. Фройд, не відмовляючись від розуміння релігії як ілюзорної форми задоволення людського прагнення до щастя, як відчуття істини, оцінює перспективи її заміни науковим світоглядом. Релігійність як відчуття вічності, безмежності є суб'єктивним явищем, а не догматом віри. У ньому знаходиться "джерело релігійної енергії, яка підхоплюється різними церквами і релігійними системами, вводиться ними в певні русла і в них, зазвичай, і вичерпується" [3, с. 110]. 3. Фройд писав, що в себе він не виявив "океанічного" почуття; проте це не є підставою заперечення факту його існування.
Для того щоб почуття стало джерелом енергії, воно повинне виражати якусь сильну потребу: "релігійна потреба витікає із інфантильної безпорадності і викликаного нею потягу до батька" [3, с. 121]. Для 3. Фройда важливим є почуття постійного страху перед всемогутністю долі. Першою спробою релігійної втіхи як своєрідного способу подолання небезпеки з боку зовнішнього світу є почуття єдності зі Всесвітом.
У житті постійно присутні розчарування, біль, невирі-шені проблеми. 3. Фройд зазначає, що є багато різноманітних засобів полегшення негараздів життя, а також їх подолання. Таким засобом, відповіддю на поставлені проблеми є релігія, яку він залучив до комплексу вирішення смисложиттєвих проблем. Стану щастя досягнути нелегко, оскільки нещастя оточують людину. Перед кожною людиною завжди стоїть проблема вибору засобів досягнення щастя. У цій проблемі відіграють роль не лише зовнішні чинники, а й, за 3. Фройдом, "психічна структура особистості". Для досягнення певної мети перед людиною відкриваються розмаїті засоби. Релігія ускладнює проблему вибору, оскільки "нав'язує свій шлях до щастя і до захисту від страждань" [3, с. 138]. 3. Фройд робить висновок: "Такою ціною, шляхом насильницького закріплення психічного інфантилізму і включення в систему масового божевілля, релігії вдається врятувати багатьох людей від індивідуального неврозу" [3, с. 139]. Вважаючи релігію своєрідним засобом захисту культури від асоціальних потягів у психіці людини, Фройд відзначає, що величезну відповідальність за нещастя несе культура, оскільки вона висуває обмеження не лише у сфері сексуальності, а й у сфері людської схильності до агресії: "культурна людина можливість щастя проміняла на гарантовану безпеку" [3, с. 179].
Відстежуючи механізм приборкання агресії на індивідуальному рівні, 3. Фройд зауважує, що вона інтроектується, стає частиною внутрішнього світу і спрямовується проти власного Я, оскільки її захоплює Над-Я. Напруга між посиленням Над-Я і підпорядкованим йому Я є усвідомленням вини: "...Ми знаємо два джерела вини — страх перед авторитетом і більш пізній страх перед Над-Я" [3, с. 194]. Психолог переконаний, що доля людства залежить від можливості культури приборкати первинні людські інстинкти агресії та самознищення.
У праці "Психологія мас і аналіз людського "Я"" 3. Фройд, аналізуючи книгу Ле Бона "Психологія мас", досліджує особливості масової душі. Він зазначає, що саме у натовпі нівелюються індивідуальні особливості людини та вивільняється повністю несвідоме. У індивіда виробляються нові якості: він відчуває нездоланну силу, з'являється психологічна зарядженість як наслідок навіювання, що прагне підкріплення у дії. Стан індивіда, що належить психологічній масі, прирівнюється до особливої зачарованості, загіпнотизованості.
Людина, розчиняючись у натовпі, "не виносить відстрочки між самим бажанням і його здійсненням. Вона відчуває себе всемогутньою, в індивіда в натовпі зникає поняття неможливого" [4, с. 286]. Натовп довірливий і швидко може досягти крайнощів. Він настільки ж нетерпимий, наскільки підвладний авторитету. Маси прагнуть ілюзій; у них ірреальне домінує над реальним. Отже, в натовпі гальмується інтелектуальна діяльність і підвищується афективність. Навіювальний вплив натовпу примушує підпорядковуватись тенденції наслідування, посилюючи її афект.
Для з'ясування сутності масової психології 3. Фройд використовує термін "лібідо" як енергію тих первинних потягів, що в узагальненому вигляді включає любов в усіх її виявах. В таких масових утвореннях, як церква і армія, культивуються ілюзії, сутність яких полягає в тому, що верховний вождь (у церкві — Христос, у війську — полковник) однаково любить кожного члена натовпу. При цьому кожна людина вступає у лібідозний зв'язок з вождем, а також з іншими членами натовпу. При порушенні цих зв'язків починається паніка; вивільнюється величезний страх. Кожна релігія ґрунтується на любові "по відношенню до всіх, хто до неї належить, і кожна релігія може бути жорсткою і нетерпимою до тих, хто до неї не належить" [4, с. 306].
3. Фройд висловлює думку, що якщо нетерпимість не так явно виражена, то це, швидше за все, свідчить про послаблення релігійних почуттів. Християнин любить Христа як свій ідеал і, ідентифікуючись з іншими християнами, ідентифікується з Христом, любить інших саме так, як любив він. Отже, розкриваючи механізм психології мас, 3. Фройд з'ясовує його сутність, роль вождя у цьому процесі, проливаючи світло на концепцію героїчного міфу.
У праці "Людина на ім'я Мойсей і монотеїстична релігія" (1939) 3. Фройд досліджує генезу монотеїзму, робить спробу реконструювати проблему виникнення монотеїзму, застосувавши при цьому власну психоаналітичну доктрину. На думку 3. Фройда, ідея монотеїзму є частиною вічної істини, яка, довго перебуваючи в несвідомому, врешті-решт проривається зовні.
Мойсей не єврей, а єгиптянин, швидше за все, незаконно народжений син дочки фараона. Він передав євреям релігію Ехнатона, яку ліквідували жерці Єгипту. Мойсей вирішив зберегти монотеїстичну релігію і прилучити до неї євреїв, визволивши їх з єгипетського полону. Однак вони не оцінили належним чином ідею Мойсея, вбили його і повернулись до старих племінних богів. Згодом вчення Мойсея, витіснене у несвідоме, проявило себе, досягнувши значної влади над душами. Отже, у наступних поколіннях відбулося пробудження сумління і утвердження релігії Мойсея, відкинутої кілька століть тому.
3. Фройд вважає, що монотеїстична релігія проходить такі стадії: кривавий злочин, ініційований несвідомими імпульсами, запізніле почуття вини і покаяння та нестримне прагнення до реставрації відкинутого авторитету. Таку триєдність подій євреї відтворили в особі Мойсея, а згодом ця ідея реалізувалась у виникненні християнства як засобі примирення людей з богом — батьком.
Отже, використовуючи психоаналіз як метод, завдяки якому Я підпорядковує, оволодіває Воно, 3. Фройд намітив етико-психологічні, соціальні контури походження і функціонування релігії, зумів визначити ритміку амбівалентності почуттів. Однак, відводячи релігії психотерапевтичну роль, 3. Фройд називав її кисло-солодкою отрутою, яка присипляє волю і розум людини.
За життя 3. Фройда багато його колег не поділяли деяких принципових для класичного психоаналізу ідей, про що він писав в автобіографії і у праці "До історії психоаналітичного руху" (1914). Таке "відпадання" привело до появи різноманітних напрямів у психоаналізі, що згодом стали самостійними впливовими школами. Кожна з цих концепцій — це власне "прочитання" психоаналізу, пошуки і віднайдення особистої ніші, що іноді химерно вплітались у наукову парадигму. Попри наявність концептуальних побудов авторів витоки безпосередньо чи опосередковано — у фройдівському психоаналізі.
2. Сутність релігії в аналітичній психології К.-Г. Юнга
Психічні процеси мають енергетичний аспект. Все відбувається відповідно до психологічних законів, що діють в особистому житті. Якщо що-небудь важливе знецінюється і зникає з нашого свідомого життя, то з'являється компенсація втраченого у несвідомому. За К.-Г. Юнгом, психіка має трирівневу структуру: свідомість, індивідуальне несвідоме, колективне несвідоме. Свідомість не створює саму себе; вона пробуджується, виринаючи з глибинних пластів психіки. Він порівнює її з дитиною, яка щоденно народжується з материнської першопричини — несвідомого. Індивідуальне несвідоме відображає особистий досвід окремої людини і складається із переживань, які були колись свідомими, але втратили свою інтенсивність і забулись, або витіснілися, не маючи достатньої інтенсивності, щоб потрапити до свідомості, однак проникали у психіку. Колективне несвідоме генетично закріплене в людській психіці і за необхідності відтворюється у кожному новому поколінні. Відтак, колективне несвідоме — це загальнолюдський досвід, "родовий спадок можливостей репрезентації"; воно ніколи не набувалось індивідуально, оскільки існує тільки завдяки спадковості. Це — найглибший шар несвідомого, в якому дрімають загальнолюдські первісні образи; їх Юнг називає архетипами. Дослідник підкреслював, що цей термін не є його винаходом. Архетип зустрічається в працях Філона, Ірінея, Діонісія Ареопагіта, Августина. Архетип нагадує поняття "образ божий в людині" у Філона Александрійського та "ідеї" у Платона.
К.-Г. Юнг порівнює архетип з інстинктом, який проявляється в птахів у здатності вити гнізда чи в мурашок в умінні будувати мурашники. Інстинкти — фізіологічна спонука, що осягається органами чуттів. Вони проявляються у фантазіях і виявляються в символічних образах. "Архетип — це динамічний образ, частина об'єктивної психіки, яку можна правильно зрозуміти тільки тоді, коли її переживають як автономне візаві" [9, с. 350]. Архетип містить несвідоме, яке змінюється внаслідок його усвідомлення і сприйняття, трансформується під впливом тієї індивідуальної свідомості, на поверхні якої воно виникає. Архетипів стільки ж, скільки життєвих ситуацій, їх нескінченне повторення відкладається у людській психіці у вигляді беззмістовних форм, що виступають потенційною можливістю відповідного сприйняття та дії. "Коли зустрічається відповідна даному архетипу ситуація, виникає компульсивність, яка, подібно інстинктивному потягу, добивається свого всупереч розуму і волі" [12, с. 76—77]. Отже, архетипи — це образи, що є продуктами несвідомого. Архетипи надзвичайно рухливі і здатні створювати міфи, релігії, філософії, що захоплюють народи, немовби магнітом притягуючи до себе. Яскравим прикладом цього є міф про героя — людину-богатиря чи боголюдину. Індивід, присвячуючи їм молитви, жертвоприношення, прилучається до їх сакральності, прагне ідентифікації з ними.
Світ архетипів розкривається у релігійно-міфологічних вченнях. Вони є символічним виявом внутрішньої і несвідомої драми душі. У психотерапевтичній практиці К.-Г. Юнг звернув увагу на аналогічність змісту снів та магічних фантазій своїх пацієнтів з міфологічними фольклорними сюжетами. Він наводить приклад дівчинки-медіума, яка в стані душевного просвітлення відтворила міфологічну модель космосу, не знаючи джерел, в яких ця модель описувалась. На думку К.-Г. Юнга, це психічний провісник першообразів.
Колективне несвідоме — не просто склад першообразів. Воно постійно розвивається, у ньому накопичуються інноваційні події. Щоправда, нове є відтворенням того, що здавна було в цьому об'єктивному духові. Пророки і генії передчувають пробудження архетипів і відображають їх зміст у своїх вченнях. Вони вловлюють глибинний голос колективного несвідомого, надають йому або художню, або релігійну форму.
Світ архетипів виражається в релігійно-міфологічних символах і формах. У них асимілюється психічна енергія архетипів. Символи, проектуючись зовні, впорядковують світ, перетворюючи хаос у космос.
Був час, коли людина не замислювалася над символами, а жила ними і несвідомо оволодівала їх смислом. Символи в житті людини грали подвійну роль: з одного боку, вони відкривали людині священне, з іншого — захищали від гігантської психічної енергії архетипів. З часом символи раціоналізуються, втрачають свій наочно-образний характер, перетворюючись у догми. З'являється прірва між ними та архетипами, втрачається те життєдайне джерело, що живить віру. Така розірваність згубно відображається на житті людини.
Появу глобальних катастроф К.-Г. Юнг пов'язує із зникненням священних символів. У такому випадку у свідомість втручаються не асимільовані з символами архетипні образи, що спричиняють індивідуальне та колективне божевілля. Тому психоаналітик повинен оберігати вічні символи, які стримують прорив несвідомого. Отже, вихідним пунктом усього духовного життя людства є досвід інтуїтивного бачення архетипів колективного несвідомого, об'єктивованого як образи міфології і релігії, які шліфуються, перетворюючись на прекрасні або жахливі символи. Ці символи виконують функцію пристосування як до зовнішнього, так і до внутрішнього світу. Вони немовби виокремлюють могутню енергію, приховану в глибинах психіки. У несвідомих сферах психіки К.-Г. Юнг зумів виявити значні творчі енергії, які за певних умов може ефективно використовувати індивід.
К.-Г. Юнг впевнений, що ні політика нарощування різноманітної зброї, ні економічне змагання не спроможні зробити людину господарем своєї душі. Лише усвідомлюючи та осягаючи шляхи, по яких несвідоме входить у її життя, людина може стати володарем власної долі.
Там, де дія архетипу усвідомлюється, його особливістю стає нумінозність. "Нумінозність" — термін, запозичений К.-Г. Юнгом в Р. Отто, з точки зору якого нумінозум — спеціальний термін для поняття "святий", який слугує для позначення невираженої, таємничої, "зовсім іншої" властивості, яка безпосередньо пізнається як така, що притаманна лише божественному. Нумінозум (лат. "божество, веління"), за К.-Г. Юнгом, становить серцевину релігійного досвіду. Його він визначає то як "мимовільний стан суб'єкта", то як "властивості видимого або невидимого об'єкта", що викликає цей стан. Нумінозне неможливо подолати у собі, перемогти або відкинути; йому можна лише відкритися. Воно настільки захоплює людину, що викликає зміну свідомості.
Зайнятий пошуками "внутрішньої" людини, К.-Г. Юнг своєрідно трактує феномен релігії. Він зазначає, що релігія — це, перш за все, стан свідомості, який є проявом життєвого зв'язку з тими психічними процесами, які знаходяться у глибині душі. Релігія — це шлях спасіння, що розкривається в одкровенні; це внутрішня позиція людини, маніфестації якої виявляються у процесі її духовної історії. Будь-яка релігія спонтанно виражає певний домінуючий психологічний стан. Вона закорінена в історію народу, є виразником його психології.
