Мислитель вважав, що користь від релігійного досвіду більша, ніж від наукового. Досвід, що переживає людина, перевершує досвід, що інтерпретується. В. Джемс сподівається, що, можливо, в майбутньому наука зможе пізнати і описати релігійний феномен. Однак пережити багатомірну і розмаїту гамму релігійних почуттів за допомогою суто наукових методів неможливо. В. Джемс, описуючи природу містичних переживань, підкреслює, що, по суті, вони є діагностичними для тих, хто їх пережив, а містична істина відкрита лише для людини, яка знаходилась у містичному екстазі.
В. Джемс порівнює містичний стан зі станом віри. Однак він розмежовує релігійні та містичні стани. Сфера дії релігійних станів значно ширша, ніж містичних, у важливому аспекті: у містичному стані людина пізнає Бога, в релігійному «...люди не пізнають, не розуміють Бога, вони користуються ним...» [6, с. 401]. Звертаючись до містицизму як засобу глибинного, інтуїтивного світосприйняття, В. Джемс формує нову парадигму осягнення світу, що уможливлює розуміння людиною цілісного духовного джерела, у якому відображається розмаїтість світобудови.
Розглядаючи свідчення людей, які пережили містичні стани, філософ робить висновки: авторитетність містичних станів для осіб, які їх пережили, є незаперечною; внаслідок невимовності (або відсутності іншого засобу передати отриману інформацію) містичні переживання для навколишніх людей, особливо якщо вони не вірують, не мають авторитету; вимагати від них прийняття такого досвіду недоцільно; містичний досвід ставить під сумнів раціональність, надає людині можливості залучення до нелогічних зрізів інформації, до істин іншого порядку [6, с. 336].
Істинність містичного знання, як зазначав С. Франк, ґрунтується в В. Джемса на трьох положеннях [15, с. 159— 162]. По-перше, це наявність підсвідомої сфери, елементи якої іноді проникають у свідому сферу. Миттєве прозріння, релігійне «навернення» тощо — ніщо інше, як перехід підсвідомого Я у свідомість. До цієї ідеї В. Джемс прийшов через переживання, які відчував у стані сп'яніння окисом азоту. Однак наявність підсвідомого навряд чи обґрунтовує релігію. Отже, проблема не вирішується, а лише поглиблюється. Раціональність гіпотези В. Джемса полягає у спробі пояснити містичний стан, пов'язавши його з феноменом підсвідомого. По-друге, мислитель намагався обґрунтувати об'єктивне значення релігії завдяки прагматизму, який цінність і смисл знання бачить у практичній придатності. С. Франк висловлював сумнів щодо цієї гіпотези, оскільки в такому разі релігія перетворюється на службовий засіб: «Для віруючого ...не цінність релігії визначається її практичними результатами а, навпаки, всі практичні цінності життя підпорядковуються релігійному світорозумінню і визначаються релігійними мотивами» [15, с. 161]. По-третє, це точка зору, яку сам В. Джемс називає «методом радикального емпіризму», з яким досвідне переживання є достовірним і самодостатнім. Отже, особистісна релігія розкривається через почуття, уявлення, віру, досвід, які, взаємодіючи і розгортаючись, «вибудовують» релігійність як своєрідний стан самовизначення особистості. Віра уможливлює змістовне наповнення релігійного досвіду. Натомість у релігійних уявленнях досвід набуває визначеності, прагне «оформити» зміст релігійної віри. Почуття інтенсифікують релігійний досвід, в якому, в свою чергу, розкривається їх динаміка. Процес осягнення релігії Джемсом містить потужний духовний потенціал, що спонукає особистість до нескінченного самовизначення, до великої внутрішньої зосередженості і душевних випробувань. Це проникнення особистості у духовність виводить її за межі Я, дає змогу потрапити у сферу Абсолютного, Божественного.
2. Людинотворчий потенціал релігійності у розумінні В. Джемса
У праці «Воля до віри» В. Джемс розглянув проблему двох різних реакцій людини на світ: оптимістичної і песимістичної. Він вважав, що поряд із «оптимістичним темпераментом» існує «песимістичний, що знаходиться в постійному протиріччі з першим» [5, с. 29]. Характеризуючи оптимістичний темперамент як «один раз народжену свідомість», песимістичний — як «двічі народжену свідомість», у «Прагматизмі» В. Джемс подав типологію двох основних «інтелектуальних» типів, що розрізняються за характером впливу на людське пізнання. Це «м'який» тип людини: «раціоналіст, інтелектуаліст, ідеаліст, оптиміст, віруючий, прихильник свободи волі, моніст, догматик» і «жорсткий» тип: «емпірик, сенсуаліст, матеріаліст, песиміст, невіруючий, фаталіст, плюраліст, скептик» [8, с. 212]. У двох типах людей («народжених один раз» і «народжених двічі») по-різному виявляються релігійні переживання. У народжених один раз оптимізм закорінений в їх буттєвість, такі люди сповідують «релігію душевного здоров'я». У них домінує елемент покірності, вони більше схильні до примирення, ніж до боротьби. «Народжені один раз», помічаючи буттєві негаразди, переконані у їх плинності; упевнені «у внутрішній енергії та гармонії, що панує у світі» [6, с. 194].
У релігійному оптимізмі, «лікуванні духом» значна роль належить навіюванню та самонавіюванню. Такий стан душі, за В. Джемсом, має як негативи, так і позитиви: з одного боку, щасливе бачення світу — «поетична фікція», що не зважає на негаразди життя, з іншого — радісне налаштування душі, навіть попри його ілюзорний характер, дає оптимісту «відчуття щастя», сприяє духовному відродженню.
«Двічі народжені» постійно живуть у стані екзистенційної кризи. їх розмисли про життя, власні дії породжують неймовірні душевні страждання, відчай, викликані «найжорстокішою з усіх слабкостей — сумнівом» [1, с. 229]. Перебуваючи у стані екзистенційної туги, пошуку сенсо-життєвих орієнтирів буття, песимісти від народження потребують «другого народження», щоб вони пройшли через пекельні муки, через почуття безсилля і відчаю і, долаючи ці перепони, «врятувались... ціною повного скинення старого в людині, повного переродження» [10, с. 700]. Стан «другого народження» пов'язаний із певною душевною кризою, здолати яку аж ніяк не можна без нестерпних випробовувань, без переродження.
У цьому розмежуванні людей полягає проблема прагматичного характеру: для одних індивідів релігія є засобом, що сприяє «здоров'ю душевного складу», в інших — загострює внутрішні суперечності із світом. Згідно з В. Джемсом, найважливіші для людства екзистенційні проблеми (сенс життя, досягнення щастя, неможливість уникнення фізичної смерті) ніколи і нікуди не зникали і не зникнуть, а це означає, що кращої за релігію системи відповідей на ці питання і зменшення їх руйнівного впливу на психічне здоров'я людини не знайдено.
В. Джемс презентує два можливі шляхи виходу зі стану внутрішньої кризи, підкреслюючи, що «...внутрішній розлад може бути усунутий одним із двох способів: жага релігійного розуміння фактів припиняється, і тоді залишаються одні голі факти; або ж людина може віднайти додаткові факти чи повірити в такі, що допоможуть їй далі віддаватися релігійному тлумаченню всесвіту» [5, с. 33]. Отже, філософ виокремлює атеїстичний і релігійний шляхи виходу із цього стану. Атеїстичний шлях містить у собі можливість створення «релігії людини», підняття людини до рівня Абсолюту, що унеможливлює вихід у нескінченність і обезсмислює її життя. Релігійний шлях — це шлях включення людини у процес гуманізації світу нарівні з Творцем, це шлях «живої» віри, завдяки якій Бог стає реальнішим. Людина, яка пережила «друге народження», «замість того, щоб заглибитись у саму себе, ...піде до інших з любов'ю, із самовідданістю, почуттям дійсного братерства» [1, с. 219]. Отже, «друге народження» допомагає людині не лише набути душевного спокою, але й приносити радість іншим людям.
В. Джемс вважає, що об'єднуючим чинником роздвоєної душі можуть бути зміни у сфері почуттів і волі, нові інтелектуальні погляди чи містичні переживання. Містичні переживання створюють для людини особливий душевний стан, який інтенсифікується у релігійному вияві. Релігія — єдина сфера, яка спроможна «нестерпні страждання людської душі перетворити на найглибше і на найтривкіше щастя» [6, с. 147]. Цей процес не обмежується лише релігійною сферою. Однак в усіх різновидах спостерігається спільне явище: на зміну внутрішнім сум'яттям, неймовірним стражданням і протиріччям приходить душевний спокій і рівновага. В. Джемс констатує, що релігія корисна для людини, оскільки вона задовольняє її потреби. Він під-креслював, що в суб'єктивному вимірі релігія невразлива для критиків, оскільки змінюється не особистісна релігія, а релігійний культ.
Людина, яка пройшла через муки пошуків, тугу і скорботу, спроможна пізнати глибший сенс життя. Панічний жах, безпросвітний відчай лише підсилюють духовні пошуки особистості. В. Джемс вважав, що «істинний корінь релігійної проблеми в зойку: "Допоможіть! Врятуйте!"» [6, с. 137]. Мислитель констатував, що людині, яка перебуває у душевному сум'ятті, не може допомогти ані інтелектуальна, ані моральна втіха. На це спроможний чинник, який за емоційною насиченістю та інтенсивністю не поступається душевним стражданням. Випробувавши муки відчаю і душевної агонії, людина оновлюється і здійснює прорив в інший зріз буттєвості. Цим В. Джемс є ідейно близьким до датського філософа Сьорена К'єркегора (1811 —1853), в дослідженнях якого відчай є невід'ємним атрибутом людського існування.
Згідно з В. Джемсом, у релігії найяскравіше висвітлюється турбота людини про свою особисту участь. Людина, як і тисячі років тому, «пізнає божество в глибоко особистих, егоцентричних переживаннях» [6, с. 389], «наша жага знань врешті-решт тісно пов'язана з бажанням проникнути в таємниці нашої особистої участі» [6, с. 399]. Релігія вміщує, як стверджує В. Джемс, егоїстичні елементи. Проте у цьому разі прояви егоїзму, по-перше, слугують імпульсом життєвої активності, по-друге, носієм індивідуальності. Реагування людини надзвичайно різноманітні: від зневажливих, іронічних до найвеличних та трепетних. Сила реакції полягає в тому, що вона спроможна певним чином захистити людину від негативних впливів життя. Людина вступає у відносини з тим, кого вона вважає божественним, ці «відносини» починають діяти на людину; стають для неї певною системою координат її світобачення і світосприйняття. В. Джемс головний акцент робить не на генезі релігії як такої, а на її функціонуванні. Найвичерпнішою функцією релігії стає її терапевтична здатність, що полягає у коригуванні людської свідомості, можливості змінити світорозуміння і саморозуміння людини з негативного на позитивне.
За Джемсом, цінність релігійних переживань повинна ґрунтуватись, «по-перше, на нашій власній інтуїції і, по-друге, — на здобутих досвідом знаннях про відношення цих поглядів до наших моральних потреб і до всього того, що ми називаємо істиною» [6, с. 31]. Безпосередню впевненість, філософську розумність і моральну плідність він виокремлює як критерії релігійних поглядів.
Мислитель розмежовує не лише переживання і його пояснення, а й витлумачення пережитого і його оцінку. Цінність певного стану визначається не його походженням, а його дієвістю, результативністю. В. Джемс зазначав, що оцінка релігійним явищам дається за їх плодами: «За цінністю тих вигод, які міг надати той чи інший Бог, встановлюється і його цінність» [6, с. 266]. Кожна релігія повинна служити життєвим потребам людини. Як тільки релігія вичерпувала себе, не відповідала підвищеним моральним ідеалам чи рівню інтелектуального розвитку, вона занепадала і втрачала вплив.
Результативність релігійних переживань виявляється у поведінці, а її витоки визначити неможливо. Мірою божественності релігійного досвіду є його життєва цінність, плідність. Мислитель прагне переконати «в необхідності оцінювати значення релігійних переживань за їх кінцевими результатами...» [6, с. 32], вказує також на вияви патології в релігійній сфері. За В. Джемсом, розгляд гіпертрофованої чи збоченої форми рельєфніше вимальовує норму, дає змогу відстежити її трансформації, за яких умов відчуття перетворюється на галюцинацію, сприйняття — на ілюзію, віра — на одержимість і видіння.
Філософ вважав, що у релігійних переживаннях є такі елементи, яких не віднайти в етичних переживаннях. Смисл релігійності та моральності залежить від сприйняття світу. У моральнісній сфері переважає момент повинності, підпорядкування, водночас у релігії покірність є благом, неймовірним радісним душевним станом. Переживання можуть мати різну глибину. Якщо вони розсудкові, холодні і ними керують об'єктивні цілі, їх вважають філософськими. Моральному обов'язку завжди передує напруження волі, що сприяє виконанню переживань. Варто їй лише послабитись, як зникає підвищений енергетичний фон: душею оволодівають зловісний жах, спустошення і сум'яття. Релігійні переживання «оживлюють» душевний стан, надаючи йому піднесеного настрою, де «мить моральної смерті перетворюється на мить духовного народження» [6, с. 52]. Релігія надає сенс людському існуванню: «робить для людини легким і радісним те, що при інших обставинах для неї є ігом суворої необхідності» [6, с. 55]. Вона перетворюється на орган душевного життя людини. Опис переживань, за Джемсом, відрізняється як в релігійному, так і у філософському вимірах. У філософській площині особистісний елемент виражений менше, ніж об'єктивний, що вимагає дії навіть тоді, коли ця діяльність зумовлює страждання. В. Джемс прагне розмежувати філософський і психологічний підходи до релігії.
Специфічність релігії В. Джемс вбачає у такому життє і світопереживанні, яке ґрунтується на глибинних особистісних вимірах і сприяє «наростанню людського в людині». Його не захоплюють віросповідний, догматичний аспекти релігії, філософ розглядає складний (і оригінальний у кожному разі) комплекс почуттів, що викликані переживанням Божественного.
Яскравою демонстрацією релігійних переживань є навернення, завдяки якому перед людиною відкривається можливість пізнати свої приховані глибини. «Навернення, відродження, набуття благодаті і віри, досягнення внутрішнього миру — все це вирази, що означають повільний чи миттєвий процес, яким роздвоєна і усвідомлююча себе негідною і нещасною душа приходить до внутрішнього об'єднання, до усвідомлення своєї праведності і до відчуття щастя: вона знаходить тверде опертя в своїй вірі в реальність того, що їй відкрили її релігійні переживання» [6, с. 157]. Такі внутрішні душевні перевороти збуджують приховані можливості людської душі, які вражають своєю емоційною насиченістю. Однак, як зазначає В. Джемс, не всі зміни нашого душевного стану можна ідентифікувати як навернення; до них належать лише ті прагнення, які охоплюють душу людини і набувають такої сили, що стають домінуючими. Отже, у процесі навернення особливу роль відіграють сильні почуття, переживання, які впливають на дестабілізацію попереднього духовного настрою і спонукають до пошуку нового фундаменту для духовної організації.
В. Джемсу імпонує думка Е. Старбека про два можливі шляхи досягнення духовних цілей: свідомий, активний чи вольовий, коли людина поступово вибудовує моральні і духовні звички, та інший — несвідомий, пасивний чи безвольовий. Увага є тим критерієм, який розмежовує їх. Чинниками, які спонукають людину до процесу навернення, є «почуття своєї недосконалості, «гріха», ...жага наблизитися до ідеалу» [6, с. 173]. Зазвичай у більшості людей почуття гріховності переважає, тому в наверненні найяскравіше виражений саме цей момент. Філософ зазначає, що вольові зусилля лише стримують підсвідомі сили, прив'язують людину до свого недосконалого Я. Коли ж процесом навернення управляють несвідомі сили, то в цьому разі створюються благодатніші умови для народжуючого Я. Отже, і психологія, і релігія визнають існування сили, що існує поза нашим Я. «Але психологія, називаючи ці сили «підсвідомими», підкреслює, що вони лежать в межах людської особистості». Християнська ж теологія стверджує, що ці сили мають божественне джерело» [6, с. 174—175].
Провідною ідеєю «Основ психології» В. Джемса є проблема свідомості, яку він характеризує як єдиний безперервний потік. Аналізуючи психологію В. Джемса, Г. Челпанов підкреслював, що «свідомість ніколи не здається сама собі розірваною на шматки». У ній немає нічого, що поєднується. У ній все тече. «Ріка» або «потік» — метафори, завдяки яким найкраще описується «свідомість» [17, с. 448].
Дослідження психічних станів та людської свідомості спонукали В. Джемса до осмислення несвідомого. Однак до цієї думки він прийшов не відразу. В «Основах психології» філософ висував докази проти існування несвідомих психічних станів, зазначав, що вони не прийнятні для психології, оскільки пов'язані з фізіологічними процесами. Завданням психології є самоспостереження. «На його думку, несвідомого не існує, або радше те, що зазвичай називають несвідомим, насправді є свідоме, але тільки меншою мірою. Психічний акт існує лише в тому випадку, якщо він усвідомлюється» [6, с. 445]. У праці «Різноманітність релігійного досвіду» Джемс не лише відстоює гіпотезу про існування «підпорогової свідомості», а й розкриває її значимість у житті людини. «Підсвідоме», або, як називає його В. Джеме, «сублімінальна свідомість», — це зібрання миттєвих спогадів, нечітко мотивованих настроїв, спонук, симпатій, антипатій, а також наших інтуїцій, припущень, фантазій, забобонів, переконань, вірувань, містичних переживань і ірраціональних дій. Ця сфера, як пояснював В. Джемс, є «очевидно найбільш значною частиною кожного із нас, ...притулком усього прихованого від нас, сховищем усього непоміченого нами», а також «ця ж область являє собою головне джерело всього, чим живиться наша релігія» [6, с. 383].
«Підсвідоме» міцно пов'язане з релігією, влаштоване таким чином, що відчуває, коли психічний стан потребує «викидання назовні», тобто у сферу свідомого, нової «порції» релігійного досвіду. Г. Челпанов так інтерпретував цей процес: «Багато фактів релігійного життя пояснюються за допомогою сублімінальної свідомості. Підвалини для духовної переміни знаходяться у підсвідомій сфері, де накопичується матеріал, який призводить до такого результату, який ми називаємо наверненням. Тоді сам процес навернення особою, що його переживає, відчувається як миттєвий духовний переворот. Суб'єкт відчуває себе у цьому процесі пасивним, переміна, що в ньому відбулася, здається йому такою, що зазнала впливу зовнішньої сили... Саме в сублімінальній свідомості мають свої джерела численні види діяльностей; в ній виникають усі наші містичні досвіди. Вона також є джерелом релігійного осягнення Божества» [17, с. 451].
Під час навернення в сферу духовного життя залучається підсвідоме. В. Джемс підкреслював, що в статистичній структурі кожного стану свідомості виділяють центр і периферію, які пов'язані між собою складним континуумом перехідних форм. У центрі розміщені конструкти, які пройшли максимальне усвідомлення та когнітивну обробку. Периферія (а це і є підсвідомість, за В. Джемсом) майже не потрапляє у сферу уваги, проте саме тут знаходяться духовні ресурси особистості, резерви її творчої активності. Підсвідома сфера Я, пізнаючи невидимий світ, дає нам знання про нього у вигляді прозрінь, видінь, одкровень і т. д. Перед нами відкривається завіса іншого світу, який є зібранням містичних переживань, ірраціональних спонук, де зароджуються всі наднормальні явища. Підсвідомість — життєдайне джерело живильної сили релігії. За В. Джемсом, не всім людям однаковою мірою відкривається підсвідоме Я. Воно ширше розкривається глибоко віруючим особистостям, тим, хто працює над удосконаленням себе, своєї душі. «Свідоме Я людини є безпосереднім продовженням більш широкого по об'єму «Я», яке в критичні моменти породжує рятувальний досвід і надає позитивного змісту релігійному переживанню, а це останнє... досконале і об'єктивно істинне в усьому своєму справжньому об'ємі» [6, с. 408].
Людина, усвідомлюючи свою недосконалість, піднімається на вищий щабель буттєвості, на рівні якого її позитивний потенціал поєднується з Величним, вступає з ним у спілкування. «...Людина починає усвідомлювати, що ця вища частина її єства споріднена з чимось, що проявляється в зовнішньому світі, спільному їй за якістю, але значно перевершуючого її; водночас вона розуміє, що може прилучитись до цього "дещо" і врятуватись, якщо нижче "Я" буде врешті-решт нею подавлене» [6, с. 403]. З цього опису особистісного відродження випливають два положення. По-перше, В. Джемс, оцінюючи гегелівську тезу про те, що скінченність, виповнившись, стає нескінченністю в потенції, відзначає, що людина, коли пізнає граничні межі своїх можливостей, долає їх, набуває визначеності, вдихнувши присутність Безконечного. По-друге, таке єднання є свідченням вищого рівня свідомості, входженням у світ духовності. Відтак релігія є не простим витлумаченням заздалегідь відомих істин, а своєрідною пристрастю, силою, що продукує нові факти. Людина немовби народжується вдруге _ духовно; змінюється її поведінка, а відтак і набуває нових вимірів «природна сутність» світу.
В. Джемс пропонує два шляхи виходу з стану горя, пригніченості, остраху, відчаю тощо: зміна настрою, у якому сила, інтенсивність емоцій не повинна поступатися попереднім почуттям, та цілковита відмова знесиленої людини від внутрішньої боротьби.
Філософ зазначав, що якою б не була сила навіювання і наслідування у випадках навернення, потрібно визнати їх самостійний характер. Основну роль у наверненнях відіграють мотиви, що підсвідомо зародилися і дозріли, накопичені досвідом попереднього життя. Зміст цих підсвідомих сфер «виступає немовби магнітним полем, всередині якого, як стрілка компаса, крутиться центр нашої духовної енергії, коли одна фаза свідомості змінюється іншою» [95, с. 189]. Прикладом «вривання» сили, що зародилися у підсвідомій сфері, є явища післягіпнотичного навіювання. Джемс називає Біне, Жане, Брейєра, Фройда першопрохідцями, які відкрили підсвідоме життя. Дослідження цих вчених дали змогу по-новому розглядати душевну організацію людини. В. Джемс зазначає: «Однак наукова совість спонукає мене зізнатись, що існують такі миттєві зміни свідомості, для яких надзвичайно важко знайти відповідний їм процес підсвідомого дозрівання» [6, с. 192].
Дж. Коу, проаналізувавши сімдесят сім випадків навернення, дійшов висновку, що миттєве навернення пов'язане з підсвідомим душевним життям. Він стверджував, якщо піддати відповідним впливам людину, в якої наявні підвищена емоційна чутливість, схильність до автоматизму і пасивна сприйнятливість до навіювання, можна передбачити, що вона переживе вражаюче миттєве навернення. Оцінюючи навернення, Дж. Коу зазначав: «Релігійна цінність явища зовсім не залежить від психологічних причин його, від того, як і чому воно виникло, це питання етичне і визначається тим, чого досягнуто цим явищем» [6, с. 196]. В. Джемс пише, що поступовість чи миттєвість процесу навернення не має жодного значення для його ціннісних характеристик; воно лише характеризує його з психологічного боку.
Характерною ознакою навернення є звільнення від стану пригніченості, відчуття внутрішнього миру і гармонії, ствердження життя всупереч будь-яким негараздам. У людини з'являється почуття пізнання невідомих істин; перед нею відкривається завіса світових таємниць. Також визначальним для «стану впевненості» є почуття того, що в світі відбулися масштабні зміни, оновлення всього. Душевна криза обертається для людини екстазом щастя [6, с. 201 — 202, 206]. Дією підсвідомого В. Джемс прагне пояснити користь навернення, під час якого досягають нових вершин духовного життя — особистість народжується знову. Виходячи з підсвідомості, переживання охоплюють її, надаючи їй життєдайної наснаги і «запліднюючи» життя. Навернення розкриває щонайвищі грані духовного життя людини, неймовірні злети людського духу. Таких висот духу досягає людина у стані святості. На думку В. Джемса, святість — це домінування релігійного почуття в духовному житті індивіда, яке і визначає всю його життєдіяльність. Аналізуючи виклад релігії В. Джемсом, С. Котляревський пише: «Під святістю Джемс розуміє таке домінування релігійного почуття, коли останнє стає центром всього духовного життя і починає визначати всю людську діяльність» [10, с. 701].
Стан святості «забезпечує» релігійне почуття, яке і надає йому того незбагненного колориту, який вражає, захоплює, примушує прискорено битись серце. Святість є вищим виявом життя людини, інтимізує її зв'язок з Абсолютом: зникають межі особистого життя, здійснюється прорив у сферу надлюдського. У святості спостерігають найвищі моральні злети душі, в якій прагнення до релігійного ідеалу спонукало до милосердя, терпіння, мужності.
Святі є творцями добра, вони випромінюють милосердя, стають носіями добра і світла, яке здатне прорізати пітьму. «Вони — окремі сяючі на сонці бризки великого потоку, предтечі нового життя. Світ ще не з ними, і тому серед його суєтних справ життя святих часто здається йому позбавленим смислу. Між іншим, покликання їх життя — запліднити світ, оживити ті зерна добра, які б без них не дали сходів. Після того, як святий пройде перед нами, ми не зможемо більше залишатися такими, якими були раніше. Полум'я завжди народжує полум'я. І без тієї надмірної довіри, яку висловлюють святі до гідності людини, ми б занурились в стан духовного застою» [6, с. 287].
Носієм святості є людина, святий. В. Джемс «вимальовує» спільний для всіх релігій «портрет» святого.
Він визначає такі його характерні риси:
1) розширення меж життя, розумове і чуттєве переконання в існуванні Верховної Сили, постійне відчуття її як життя свого життя;
2) інтимізація зв'язку між Верховною Силою і нашим життям; добровільне підпорядкування цій силі;
3) безмежний підйом і відчуття свободи, при яких зникають межі особистого життя;
4) зміщення центру емоційного життя в бік любові і гармонії.
У цьому контексті вирізняють такі душевні стани: аскетизм як відречення від особистого життя, як критерій відданості Вищій Силі; сила душі, що виражається в розширенні меж життя та утвердженні блаженного спокою душі; чистота душі, яка виявляється внаслідок зміщення центру емоційного життя: стан святості сприяє внутрішній духовності Я; милосердя переповнює душу святого; він любить усіх, навіть ворогів [6, с. 220—222].
Сила емоційного збудження може бути настільки значною, що здатна навіть подолати моральні бар'єри. Інтенсивність підсилює небезпека, невпинне бажання побороти перешкоди. У такому разі актуалізується домінуюче почуття, яке, поглинаючи другорядне, повністю охоплює людину і навіть блокує її свідомість. Очевидно, тут знаходяться психологічні механізми релігійного фанатизму.
Святість — це особливий, внутрішній стан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила і чистота душі. Цей стан В. Джемс уподібнює до своєрідного процесу, в якому задіяні як сутнісні сили людини, так і Божа благодать. Сила, інтенсивність цього процесу залежать від емоційної сприйнятливості людини; проте «плоди, притаманні цьому стану душі, мають однаковий смак завжди» [6, с. 210]. В. Джемс зазначає, що у цьому разі мають на увазі «найвидатніші моменти відродження душі» [6, с. 210]. Отже, святість зближується з духовністю як специфічним процесом творення людини у її богопричетності. Тому святість є особливим типом духовності.
Розглядаючи цінність святості, В. Джемс звертає увагу на її історично мінливий характер. Сутність феномену святості залежить від тієї історичної епохи, до якої він належить. Хоча «при виборі спрямування своєї діяльності святі зазвичай залишаються вірними пануючим ідолам» [6, с. 297]. Будь-яка чеснота святості може мати крайній вияв. Для душевної рівноваги «необхідно, щоб сильні почуття супроводжувалися такою ж сильною волею, щоб сильна воля поєднувалась і з потужними інтелектуальними здібностями, а останні доповнювались здатністю до великої любові» [6, с. 274]. Часто чесноти святого життя — набожність, чистота, милосердя, аскетизм — набувають і потворних форм. Як зазначає В. Джемс, результати релігійних переживань у крайніх виявах не сприймаються з точки зору здорового глузду, їх він зараховує до фанатизму.
Релігійні почуття не є однорідними. їх інтенсивність залежить від емоційної сприйнятливості людини, від смислового заряду, який надають як віра, так і релігійні уявлення. Тому значущість святості визначається не лише її плодами, а й процесуальними чинниками, від яких, безперечно, залежить результат.
У контексті оцінки різноманітних виявів святості розум проголошується В. Джемсом тим чинником, що надає поміркованості діям святого. Носії святості є предтечами нового життя, «оживотворюючими зернами доброти»; святі наділені величезною творчою силою, яка змінює інших, прилучає їх до сфери сакрального. Творячи і насичуючи світ добром, святі виступають «творчою соціальною силою» доброчесності. Е. Бутру зазначав, що «там, де святість надихається релігійним началом у власному сенсі цього слова, вона збільшує у світі силу моральної енергії, доброти, гармонії і щастя» [1, с. 233]. Проявляючи милосердя і любов до ближнього, святі є творцями людського в людині, пробуджують її творчі потенції. За В. Джемсом, самотворення у цьому разі сприяє людинотворенню.
Сутністю релігії Джемс вважав молитву як прояв активності духовної енергії, що виступає порухом самої душі і оживотворяє релігію: «Ми маємо справу з живою релігією, якщо вона навіть позбавлена певної форми і певної доктрини» [6, с. 369]. В молитві як способі спілкування з Божеством людина є не глядачем, а діючою особою. Така діалогічність стає специфічним процесом творення духовної особистості, що сприяє її відродженню і визначає життєву поведінку. Молитва уподібнюється екстазу, який з'являється на грані стану афекту і свідчить про цінність, а отже, істинність релігійних переживань.
В. Джемс, оцінюючи знання з точки зору придатності його для життєвих потреб людини, прагне визначити вагу та істинність релігії за її життєвими «плодами». Таке переключення прагматизму з суто філософських проблем у сферу релігійну сприяло життєствердженню, виявленню динамічності людської природи і залученню до універсального духовного буття.
Висновок
У концепції В. Джемса релігія розглядається як внутрішній, особистісний стан людини. При цьому особистість не лише усвідомлює граничні можливості свого буття, а й здійснює прорив до сфери Божественного; посередником у цьому процесі виступає підсвідомість. Релігія немовби «проростає» з глибини досвіду внутрішніх переживань, які мислитель розуміє як своєрідну діяльність, що сприяє перебудові духовного світу людини, який інтенсифікує проблему осмисленості життя. Як наслідок — змінюються не лише помисли, дії людини, а й навколишній світ. Особистість у концепції В. Джемса вивищується до статусу принципу, оскільки людина творить себе, свій життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого. Таке витлумачення релігії розширює межі свідомості сучасної людини до глибинних джерел світобудови, дає змогу по-новому осмислити актуальні питання сучасного людства, пов'язані з проблемами духовності.
Література
1. Бугру Э. Наука и религия в современной философии. — СПб.: Изд. «Шиповник». 1910. — 360 с.
2. Гарин И. И. Аввакум. — X.: Фолио, 1994. — 158 с.
3. Геффдинг Г. Современные философы. Лекции, читанные в Копенгагенском Университете осенью, 1902 г. — СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1907. — 212 с.
4. Гроф С. За пределами мозга. Третье изд. — М.: Институт Трансперсональной Психологии. Издательство Института Психотерапии — 2000. — 504 с.
5. Джемс В. Воля к вере. — М.: Республика, 1997. — 431 с.
6. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — Санкт-Петербург: «Андреев и сыновья», 1993. — 418 с.
7. Джемс В. О человеческом бессмертии. — Москва. Типо. -литогр. Т-ва И. Н. Кушнерев и К., 1901. — 56 с.
8. Джемс В. Прагматизм. /Джемс В. Пер. с англ. П. Юшкевича. Прагматизм /Эбер М.: Пер. с фр. 3. Введемской. О прагматизме/ Юшкевич П. — К.: Україна, 1995. — 284 с.
9. Джемс У. Вселенная с плюралистическиой точки зрения. — М.: Изд-во «Космос», 1911. — 235 с.
10. Котляревский С. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга V (105) — С. 698—719.
11. Огієнко Іван. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу. — К., 1918. — 272 с.
12. Соколов П. Вера. Психологический этюд // Вопросы философии и психологии. — 1902. — Кн. IV (64). — С. 1305—1362.
13. Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? — Л.: Худож. лит.,1990. — С. 31—113.
14. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с.
15. Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Русская мысль. — 1910. — Кн. II. — С. 155—164.
16. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Фридрих. Речи о религии. Монологи. — М.-К.: «RCPZ-bo-ok» — «ИСА», 1994. — С. 6—41.
17. Челпанов Г. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга IV (104). — С. 437—456.
