Психологія релігії у концептуальному осмисленні В. Джемса
Зміст
Вступ
1. Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса
2. Людинотворчий потенціал релігійності у розумінні В. Джемса
Висновок
Література
Вступ
Тема курсової роботи «Психологія релігії у концептуальному осмисленні В. Джемса».
Психологія релігії сформувалась завдяки зусиллям представників філософії, релігієзнавства, психології, соціології, теології, богослов'я: кожна із цих наук по-своєму вимальовує психологічне поле релігії. Без урахування останнього навряд чи можна зрозуміти особливості психології релігії. Спроби багатьох учених зарахувати психологію релігії до будь-якої галузі знань відображають радше професійну орієнтацію автора, аніж пошук істини. Американський психолог В. Кларк вказував, що психологія релігії належить частково релігії, частково психології і «часто провалювалась між цими двома стільцями».
Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна зосереджується на феномені релігії та її виявах як об'єкті вивчення. Визначення предмета психології релігії ускладнюється тим, що вчені використовують різноманітні підходи, які відображають не тільки авторську позицію, а й вплив культурно-історичних традицій, менталітету тощо.
Вільям Джеме (1842—1910) займався дослідженнями у галузях філософії, психології, релігії, цікавився аномальними станами людської психіки, був професором Гарвардського університету, членом Американської «Національної академії наук», членом-кореспондентом Французького інституту, членом Берлінської академії наук, почесним членом Московського психологічного товариства. У 1884 р. він заснував Американську асоціацію психологічних досліджень, .
1. Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса
«Залежність віри від волі та інші досвіди популярної філософії» (1897) — перша ґрунтовна праця В. Джемса, у якій він формулює основні принципи ставлення до релігії. У 1901—1902 pp. вчений прочитав цикл лекцій про специфіку релігійної свідомості в Единбурзькому університеті, які стали основою фундаментальної хрестоматійної праці з психології релігії «Різноманітність релігійного досвіду» (1902). Книга написана на основі великого обсягу фактичного матеріалу, який є прикладом вияву психологічних особливостей віруючого, унікальності його відчуттів.
Розуміння Джемсом релігії формується під впливом загальнофілософських установок. Досліджуючи праці філософів, Джемс підсумовує розвиток психології релігії, посилаючись на її тогочасні досягнення, прагне вибудувати її концепт, пов'язавши його з сенсожиттєвими вимірами особистості. У полі його зору — праці видатних філософів, психологів, теологів (Е. Старбека, Т. Флурнуа, Р. Емерсона, І. Канта, Г. Гегеля і т. д.).
Великий резонанс серед наукового загалу викликала книга В. Джемса «Різноманітність релігійного досвіду». У ній мислитель поєднав філософську та психологічну проблематику, що перетворилося на «демонстрацію» прагматизму у психологічно-релігійному контексті. «Не релігійна філософія Джемса породжена його філософським вченням, а сам прагматизм ожив лише тоді, коли у його порожніх і холодних судинах заструменіла гаряча і трепетна кров релігійного світогляду. Якщо прагматизм привертає до себе тепер загальну увагу, то головним чином тому, що він пов'язав себе з релігійними ідеями, повз які сучасній свідомості пройти не можна: навіть спростувати їх вона може не інакше, як пройшовши через них» [6, с. 11].
Високо оцінила книгу В. Джемса наукова громадськість Росії. «В ній яскраво виявилася всюди помітна глибока потреба у відродженні релігійного життя, в ній видатний вчений з світовим ім'ям відкрито й категорично дав наукову санкцію цій потребі і в цьому — таємниця її значення» [15, с. 155—156], — зазначав російський філософ С. Франк. Найвидатнішою заслугою В. Джемса стало з'ясування досвідної, конкретної, інтуїтивної основи будь-якої релігійності [15, с. 157]. Йому імпонував прагматизм як нове філософське вчення, що прагнуло змінити точку зору на цінності людського життя і надати їм особливого забарвлення як в плані істинності, так і успішності. Для мислителя прагматизм став методом, який повинен залагоджувати тогочасні суперечки між релігією і наукою.
У працях В. Джемса спостерігається вплив філософської традиції, у якій смисл філософування визначається через діяльність суб'єкта і особистісне сприйняття світу. Прагматизм — не випадкове явище, він закорінений не лише в англійському емпіризмі, а й у філософії І. Канта та Й. Фіхте.
На релігійно-психологічні пошуки Джемса вплинула рання американська філософія, зокрема ідеї І. Мезера, К. Мезера, С. Джонсона, Дж. Едвардса та ін. (до напрацювань Едвардса В. Джемс неодноразово звертався у своєму творі «Різноманітність релігійного досвіду»). Європейську філософську думку він також не залишає поза увагою. Логічний абсолютизм Гегеля, як він вважає, «позбавляє світ наших симпатій і робить неприйнятною нам його думку» [9, с. 64]. Згідно з В. Джемсом, гегелівський абсолют може викликати не людське почуття, а лише «космічну емоцію». Тому американському мислителю більш близькі ідеї Г. Фехнера і особливо А. Бергсона, котрий повністю «вбив інтелектуалізм без будь-якої надії на відродження» [ 9, с. 119]. Розглядаючи «людські документи», В. Джемс постійно наголошує на тому, що осягнути дійсність можна лише шляхом «учування» в неї, своєрідної інтуїції. Він цікавився екзистенціальними пошуками російського письменника Л. Толстого, чиї суперечливі сум'яття, які набувають релігійного сенсу, сприяють душевному відродженню. В. Джемс, наголошуючи на різноманітності релігійного досвіду, не надає жодному його різновидну ортодоксального статусу. Теоретичні розмисли він підтверджує, звертаючись до різних релігій, обираючи в них яскраві постаті, чиє життя є демонстрацією їх релігійних переживань. Отже, В. Джемс до своїх досліджень залучає багато різноманітних свідчень, новітні досягнення науки, а також життєписи представників різних релігій. Філософ прагнув поєднати теоретичний матеріал із практичним, залучаючи різноманітні факти з різних сфер життя. Демонструючи дієвість прагматизму, зауважує: «Якщо виявиться, що релігійні ідеї мають цінність для дійсного життя, то, з точки зору прагматизму, вони будуть істинні в міру своєї придатності для цього» [8, с. 40].
В. Джемс не зміг визначити це поняття, вважаючи, що «...релігія є приватним явищем, що має тільки індивідуальне значення і, як таке, не піддається об'єктивному формулюванню» [5, с. 342], «слово релігія слід розглядати скоріше як збірне поняття, ніж як позначення єдиного і цільного явища» [6, с. 37].
Феномен релігії В. Джемс розглядав, з одного боку, як інститут, з іншого — як особистісне переживання. У релігії як інституті переважають її зовнішні вияви: обрядовість, теологічні системи, церковна організація і т. д. Людина прагне добитись милості богів. В особистій релігії внутрішні стани людини віддзеркалюють особистісну «реакцію» на життя, на світ у цілому. В. Джемса цікавить релігія як «внутрішнє «переживання людини, її совість, самотність, безпорадність і недосконалість» [6, с. 39]. Мислитель уточнює, що релігійними є лише ті душевні стани, в яких переважає урочистість, смиренність, витонченість.
Сутність релігії криється в самому характері емоційних переживань. Релігія підсилює та інтенсифікує емоційні переживання. В. Джемс зазначає, що релігійна сфера перевершує мораль: «В особистісній релігії він (В. Джемс) вбачає основу релігії» [1, с. 227]. Така релігійність найбільш чуттєва, оскільки в ній яскраво виражений особистісний елемент, який надає особливої інтимності в спілкуванні людини з Творцем. Таке тлумачення розкриває наближеність релігієзнавчої концепції В. Джемса і Г. Сковороди, який розумів релігію як внутрішній особистісний стан, похідною якого є церква, обряди і т. д. Відтак В. Джемс, виборюючи право для рівноправного існування релігії поряд з наукою, запропонував нову, особистісну релігію, яка у центр ставить людину та її переживання, а не догму та церкву. «Цю особистісну релігію він протиставляє релігії як установі, з її більш або менш розвинутою теологією або міфологією та її церковною організацією. Він стверджує, що релігія як установа, порівняно з релігією особистою, виявляється завжди чимось вторинним...» [З, с. 186] — зазначав Г. Геффдінг. Датський філософ окреслює три підходи В. Джемса до аналізу релігії: теоретико-пізнавальний, психологічний і етичний, зазначаючи, що, попри таку різноплановість, в американського мислителя все-таки домінує її психологічне осягнення [3, с. 187]. Психологічний зріз релігії з його акцентуацією на внутрішніх переживаннях людини найяскравіше висвічує моральнісне призначення людини, її сенсожиттєві виміри.
В. Джемса цікавлять першоджерела досвіду, які безпосередньо фіксують релігійне переживання. Такий досвід є у людей, які вважали релігію не простою життєвою звичкою, а гострим лихоманковим душевним станом. Ці люди є релігійними геніями, емоційна сторона життя яких дуже екзальтована. Це проявляється у постійній внутрішній суперечливості, яка, набуваючи екстатичного забарвлення, посилює одержимість. Всі релігійні генії черпали силу саме в живому спілкуванні з Творцем. У цьому плані релігійна традиція не спроможна передати «живильну» силу релігії. Натомість релігія як «особистісне переживання» розкриває зразки душевного стану людини. Неврівноважений душевний стан, поєднуючись з інтелектуальною обдарованістю і посилюючи емоційну сферу людини, миттєво перетворює ЇЇ уявлення на віру і дію. Лише в тому разі спадає емоційний запал ідеї, її емоційна зарядженість, коли вона виплескується назовні, втілюється в життя і знаходить застосування в дії.
В. Джемс визначив межі дослідження такого феномену як релігія, підкреслював, що релігія включає «сукупність почуттів, дій і досвіду...», оскільки їх змістовне наповнення виражає ставлення до Божества [6, с. 40], виокремив елементи релігії, пов'язуючи їх з особистісними переживаннями. Йому ближча по духу іманентна божественність, ніж трансцендентна. Цей особистісний чуттєвий спектр є своєрідним реагуванням людини на життя, на ті умови та необхідності, що воно диктує людині. Сутність релігії В. Джемс розкриває через її складові, взаємозв'язок, функціональна природа яких є найважливішою.
Серед елементів релігійного комплексу В. Джемс надає особливого значення релігійному почуттю. Філософи, психологи, теологи, досліджуючи свідомість віруючого, прагнули віднайти унікальний зміст релігійних почуттів, однак пошуки не були успішними. На противагу теологічній інтерпретації релігійного почуття як даного Богом елементу людської діяльності, В. Джемс трактує його по-іншому. Він не приймає визначення релігійного почуття як почуття залежності чи тлумачення, які пов'язують цей феномен з почуттям нескінченного. На його думку, не існує також абстрактного релігійного почуття: «Є релігійна любов, релігійний страх, релігійне почуття піднесеного, релігійна радість тощо. Але релігійна любов — це лише спільне для всіх людей почуття любові, звернене на релігійний об'єкт. Релігійний страх — це звичайний трепет людського серця, але пов'язаний з ідеєю божої кари. Релігійне почуття піднесеного — це те особливе здригання, що ми зазнаємо в нічну пору в лісі або гірському міжгір'ї, тільки в даному випадку воно народжується думкою про присутність надприродного...» [6, с. 38]. В. Джемс вбачає специфіку релігійних почуттів не в психологічному змісті, а у спрямуванні на релігійний об'єкт, у значенні в житті людини.
За Г. Гефдінгом, будь-яке релігійне почуття містить трагічний елемент, оскільки вищі почуття, пов'язані з щастям, витісняють нижчі, долаючи їх. Релігійні почуття важко описати, оскільки їх сутність проявляється в крайніх виявах, Абсолютах. Такі прояви є свідченням того, що людина причетна до чогось Вищого, Величного, що перевершує її і сприяє утвердженню щастя, гармонії. В. Джемсу імпонують розмисли американських філософів Едвардса та Емерсона про релігійні почуття як невід'ємний атрибут людської душі, які здатні розширити, оновити внутрішнє життя людини та інтенсифікувати його.
Смислове поле релігійних почуттів надзвичайно різноманітне. Зазвичай святі, посилюючи негативні прояви релігійних почуттів, у такий спосіб сприяли інтенсифікації їх позитивного потенціалу: «Ніякий душевний порух, окрім релігійного, не може дати людині таких переживань» [6, с. 54]. Отже, релігійним почуттям характерна амбівалентність, яка є виявом переживань як своєрідної внутрішньої діяльності.
Релігійні почуття, викликаючи в людини неймовірну радість, збуджують, активізують її. До позитивного потенціалу цих почуттів В. Джемс додає те, що вони долають меланхолію, депресію, надають людині душевної рівноваги та сенсу життю. Іноді порив релігійного почуття буває настільки сильним, що відразу оновлює все життя. Мабуть, «не випадково стільки найвеличніших релігійних геніїв пройшли свій шлях до Дамаска» [10, с. 700] під впливом релігійного почуття.
В. Джемс зазначає, що різноманітні релігії відрізняються між собою, перш за все, різним віровченням. Загальним для всіх релігій є почуття, яким насичені і душевне страждання, і звільнення від нього [6, с. 402]; душевне звільнення, у процесі якого особлива роль належить релігійному почуттю.
За В. Джемсом, філософські тлумачення не можуть удостовірити релігійні почуття: «...Почуття є глибинним джерелом релігії, а філософські і богословські побудови є тільки вторинною надбудовою, подібно перекладу оригіналу чужою мовою» [6, с. 343]. На його думку, релігійне почуття є тим основним чинником, що сприяє виникненню філософського богослов'я та систем релігійної філософії. Він зазначає, що розум не спроможний проникнути в сутність благоговійного почуття: «Коли ми зустрічаємось з такими проявами розуму, де він виявляє свою здатність розглядати все без винятку зі сторони умов існування, то відчуваємо в цьому загрозу нашому інтимному життю і запереченню його джерел» [6, с. 24—25]. Проте філософ зізнається, що «почуття обмежене і сліпе; воно не здатне дати собі звіт в собі самому» [6, с. 343]. Тут необхідний розум: по-перше, щоб надати релігійним почуттям сенсу, по-друге, щоб вони стали відомі іншим. Розум проявляє релігійне почуття, відкриває його світу і, надаючи метафізичного сенсу через слово, прагне задовольнити глибинну потребу розуму — потребу в сенсі.
Отже, релігійні почуття, так само і інші почуття, дуже складні і динамічні. Може змінюватися їх зміст, інтенсивність, емоційне забарвлення шляхом взаємопереходу одного в інше. Існування тіньової сторони творення посилює його світлі аспекти, надаючи вселенській драмі надзвичайної глибини. Американський вчений С. Гроф вважав, що якщо ми зосередимо свої зусилля на санації зла, всіх негативних почуттях, то «без могутнього супротивника Бог стане такою само собою розуміючою, гарантованою зручністю» [4, с. 111 —112]. Чим глибше і проникливіше виражені негативні почуття, тим більша ймовірність вияву інтенсивних позитивних почуттів.
Хоча В. Джемс цікавиться чуттєвою сферою, проте він високо оцінює роль ідей в житті людини. Ідеї, викликаючи відчуття реальності, то «привертають, то відштовхують нас», зумовлюючи то ненависть, то благословення. Такі ідеї, за В. Джемсом, утворюють тло нашої думки. «Як час, простір і ефір пронизують усі тіла, так само, відповідно до нашого внутрішнього почуття, абстрактні сутності добра, краси, сили, значущості, справедливості пронизують собою все добре, прекрасне, могутнє, значне і справедливе» [6, с. 58]. Ідеї відкривають перед людиною Всесвіт, надають предметам «абстрактної сутності», конкретизуючи їх сенс і цінність. Іноді інтелектуальні феномени викликають навіть інтенсивнішу реакцію, ніж почуттєві. Як наслідок — «в багатьох умах «наука» займає місце релігії; людина науки осягає «закони природи» як об'єктивні реальності, що викликають в неї благоговійні почуття» [6, с. 59]. Висвітлюючи позитиви чуттєвої природи людини, В. Джемс підносить і значущість інтелекту.
Неймовірною переконливістю В. Джемс наділяє почуття реальності невидимого, яке для деяких людей набуває сили одкровення. Містичні стани не завжди характеризуються видіннями чи голосами; іноді вони є «почуттям присутності невидимого», тобто набувають духовної реальності, яка чуттєво не сприймається. Ці почуття присутності настільки переконливі для тих, хто їх переживає, що ніхто не сумнівається в їх реальності. Вплив ідеї може посилити це почуття; воно стає реальністю, набуваючи статусу релігійного уявлення.
Процес визрівання релігійних уявлень є надто складним, пов'язаним із фантазією. Визріваючий образ прагне прояснити себе. Але іноді цей процес трансформується в галюцинацію і немовби зупиняється на півдорозі; він стає «цілком об'єктивованою і локалізованою в просторі ідеєю» [6, с. 63]. Сила уяви настільки переконлива, що набуває онтологічного статусу, буттєвої даності. Там, де ідея досягає вищого ступеня реальності, вона не тільки асоціюється з образом, а й асимілюється, зливається і ототожнюється з ним. Як дуже яскраве уявлення прагне перейти до відчуття, набувши форми галюцинації, так живі ідеї самостійно перетворюються на уявлення. Силу, впливовість ідей В. Джемс ототожнює із процесом навіювання. «Насправді «навіювання» — це лише друга назва сили ідей, оскільки вони впливають на віру і поведінку людини» [6, с. 99], — констатує він. Ідеї по-різному впливають на людей: важливу роль відіграють і умови, і час. Найдієвішим навіювальним впливом наділені ті ідеї, які мають силу одкровень.
За В. Джемсом, чинниками впливу на інтенсивність навіювань є сила особистої віри, ентузіазм, приклад оточуючих, привабливість новизни. Духовне зцілення буде ефективним лише в тому разі, коли людина прагнутиме до нього, відмовившись від зусиль особистої волі. Так уявляли і переживали релігійні ідеї ті, хто був глибоко віруючим. «Скрізь, де думка про Бога охоплювала душу і наповнювала всю істоту людини, скрізь, де вона вказувала шляхи святого життя, надихала на подвиги і перероджувала моральний світ, скрізь вона запалювала пломеніючу віру, викликала трепет любові і спричиняла сльози блаженства, — скрізь вона набувала цю живу, репрезентативну форму» [12, с. 1310]. Релігійні уявлення здатні посилювати, інтенсифікувати почуття, немовби їх оприсутнювати.
Глибоке почуття реальності, що навіює ідея, дає змогу людині внутрішньо зливатися з нею і переживати її як безпосередню дійсність. Чуттєві образи можуть викликати ті зусилля уяви і думки, які релігійні містики називають «умним робленням»; але найчастіше вони виникають під впливом складних і сильних емоцій, спричинених ідеєю і впливом страху, подиву і любові до вищого ідеалу досконалості та блаженства.
Образ ідеального світла завжди супроводжували різні уявлення, він складав загальний фон, на якому розгорталися складніші картини, образи, що уявлялися, споглядалися містиком в основному внутрішньо, в уяві; але іноді вони характеризувалися такою яскравістю, що проектувалися за межі свідомості і наближалися до галюцинацій. Головним елементом всіх містичних переживань і видінь є зорові уявлення, завдяки яким, як зазначав Плотін (205— 270), можна «бачити приховане від очей». Із зоровими образами асоціюються суб'єктивні звукові враження: слова, що чуються в серці, внутрішні та зовнішні голоси. У деяких містиків до цього «дійства» залучаються інші почуття — відчуття нюху, смаку.
Асоціації посилюють яскравість видінь, надаючи їм неповторності. Однак інколи сильні яскраві чуттєві асоціації по-справжньому виявлялися, настільки сильною була вразлива уява. Наприклад, ельзаська монахиня Люція Шнабельбург відчувала під час молитви сильну солодкість в роті, завдяки якій могла продовжувати молитву декілька годин. Деякі люди здатні переводити конкретні сприйняття і абстрактні ідеї на мову відчуття, нюху, смаку.
