В этике Спенсера субъективное переживание удовольствия объективно служит самосохранению как самого субъекта, так и общества в целом. В частности, духовные стремления с этой точки зрения одновременно служат источником удовольствия и средством самосохранения.
Идеалом человеческой организации в этой системе служат муравейник или улей, когда счастье каждой особи определяется совместной заботой о сохранении целого. Общество в этом случае являет собой сумму составляющих его субъектов, но ни один из субъектов не обладает самодовлеющей полнотой или целостностью в себе.
Способность воспроизводить в уме чужие удовольствия и страдания, наблюдая их внешние телесные проявления и сопоставляя с собственными внутренними переживаниями, Спенсер называет симпатией. Социальная эволюция должна приводить ко все большей взаимозависимости людей, когда личное благо каждого оказывается в зависимости от блага других и способности сотрудничать с ними.
Тем самым симпатия становится средством достижения личного практического блага, а на следующем этапе сама становится источником удовольствия. Таким образом, симпатия, или альтруизм, возникает в качестве полезного для самосохранения особи и вида в целом приспособления. Оказывается, что человеку бывают выгодны самоограничения в пользу других людей. Сначала это осознание возникает под влиянием страха наказания властью или Богом, а затем оно переходит в более высокую форму симпатии, несущей награду в ощущении ее как таковой.
Возникновение гедонистических и эвдемонистских концепций этики, признающих получение удовольствия главной целью и смыслом существования человека, было в свое время крупным достижением философской мысли. Оно позволило рассматривать очевидные с точки зрения простого здравого смысла блага (богатство, почести, здоровье, хорошая репутация, высокий социальный статус и т. п.) в контексте их отношения к высшему благу. В этом контексте становится ясно видимой вся относительность и даже иллюзорность этих "очевидных" благ. Элементарное философское обсуждение проблемы показывает, что ни одно из этих благ, каким бы привлекательным оно ни казалось, не может претендовать на роль высшего, а тем более абсолютного блага. Бесспорно, что здоровье есть благо. Однако здоровый человек своего здоровья не замечает, а если он превращает свою жизнь в путь достижения этого блага, то этим искажает собственное существование. Ясно, что здоровье нужно для того, чтобы вести активную жизнь, в том числе получать какие-то удовольствия от этой жизни. То же самое или примерно то же самое можно сказать и о других частных очевидных видах блага.
Кроме того, человеческий опыт давно знает ситуации, когда принесение в жертву здоровья, богатства, репутации — любого конкретного вида блага оказывалась безусловно этически оправданной. Отсюда уже вытекает, что абсолютное, или высшее, благо не может быть определено натуралистически как один из конкретных видов блага. Категория удовольствия, казалось бы, решает эту проблему. Однако, как видно из попыток стоиков и Аристотеля отождествить удовольствие с добродетелью, подкрепить первое некоей более глубинной опорой, уже тогда возникали сомнения в правомерности абсолютизировать категорию удовольствия.
Попытка свести высшее (абсолютное) благо к удовольствию или даже к счастью вызывает серьезные возражения двух видов. Первое из них состоит в том, что удовольствие как симптом удачного (в том числе и этически точного) действия ошибочно принимается за истинную цель этого действия. Например, работа над литературным произведением, так же как и размышление над трудной научной проблемой, являясь сама по себе удовольствием, не должна элиминировать достижения конечной цели этих действий. Удовольствие в этом случае является скорее наградой, нем мотивацией, даже если поступающий ясно осознавал, что он будет испытывать положительные эмоции, удачно завершив начатые действия.
В этической системе И. Канта даже считается, что поступок, непосредственно приносящий радость, не может оцениваться в этических категориях, ибо его побудительной причиной служит не стремление к добродетели, а личное удовольствие. Отнюдь не обязательно занимать столь ригористичную позицию: в ней есть свои минусы, но следует помнить о том, что стремление к удовольствию не столь безобидно, ибо может привести к подмене этически правильного выбора приятным.
Не случайно и стоики, и Аристотель подчеркивали, что единственное достойное человека удовольствие — это удовольствие от добродетельного поступка. Не оно является критерием хорошего выбора, а только хороший выбор способен доставлять подлинное удовольствие.
Второе возражение против эвдемонистского обоснования этики носит еще более глубокий характер. Конечно, есть люди, готовые получать иллюзорные удовольствия — от наркотиков или даже от искусственного возбуждения электрическими сигналами определенных клеток в мозге. Однако ни один здравомыслящий человек, посмотрев на того, кто фактически выключен из реальности и погружен в мир искусственно возбуждаемых положительных эмоций, не захотел бы поменяться с ним местами. Зигмунд Фрейд пишет о том, что человеком движут два противоположных принципа — удовольствия и реальности. Реальный мир ограничивает возможность человека получать удовольствия и сталкивает его со страданиями. Но при этом принцип реальности не менее важен, чем принцип удовольствия, чтобы осуществить полноту человеческого бытия. Путь к правильной и полной жизни сопряжен с необходимостью преодолевать сопротивление реальности, и это сопротивление часто сопровождается болью и страданием. Поставить принцип удовольствия в качестве единственного регулятора своего поведения означает для человека отказаться от преодоления тех препятствий, которые действительный мир ставит на его жизненном пути, в том числе и на пути его совершенствования в добродетели.
Кроме того, человек не изолирован от себе подобных. Если рассматривать других людей лишь как средство для достижения собственного блага, то естественно натолкнуться на серьезное противодействие с их стороны. Даже всевластный тиран, успешно манипулирующий окружающими, испытывает страх перед людьми, мучается подозрениями о тайном сопротивлении его замыслам. Тот же, кто видит в других равновеликие себе личности, безусловно сочтет необходимым соразмерять заботу о личном благе с наличием чужих интересов и стремлений, т. е. будет сознательно считаться с принципом реальности. При этом даже искреннее стремление считаться с благом других или действовать во имя этого блага может быть ложно понятым и вызвать резкое отталкивание. Такова реальность, с которой приходится считаться.
Можно сказать, что принцип удовольствия, избранный в качестве единственной путеводной звезды, лишает человека самого главного удовольствия -- моральной победы над тем злом, которое существует в мире. А именно эта победа делает человека истинно добродетельным, т. е. моральным, существом. Принцип удовольствия, взятый в качестве морального норматива, оказывается саморазрушающимся. Дело не в том, что он негоден как таковой, — он просто недостаточен. Но нередко именно так и проявляется в мире зло — как недостаточное, неполное, ненастоящее добро.
В обычной жизни мы время от времени оцениваем нечто как благо, как хороший исход событий. Предпринимая какое-либо действие, мы полагаем его хорошим, если оно привело к хорошему результату -- закончилось, по нашей оценке, благополучно, т. е. получением блага. Осмотрев больного, врач может сказать ему: "Вам было бы хорошо несколько дней провести в постели". Что значит здесь оценка "хорошо"? Нельзя же сказать, что при всех условиях для человека хорошо проваляться несколько дней в постели, приостановив любую более важную для него деятельность. Ясно, что речь идет лишь об условном благе, о благе, полезном для достижения некоего другого, более фундаментального блага, т. е. о чем-то являющемся благом при некоторых предполагаемых условиях.
Лежать в постели — это хорошо в данной ситуации для выздоровления. Но если на следующий день пациенту предстоит некое важное дело (например, защита диссертации, которую всегда бывает трудно перенести на другой день), то этот пациент вполне может решиться, одевшись потеплее и приняв жаропонижающее средство, выйти из дома и отправиться на заседание ученого совета. (Случай, когда больной настолько слаб, что не может подняться с постели, здесь не нужно рассматривать, ибо личный выбор наилучшего действия тут отсутствует, а совет врача лежать в постели совершенно излишен.) Так что и здоровье в данном случае выступает лишь как благо относительное, которым в известных пределах можно поступиться ради блага более предпочтительного.
Все этические системы ставят вопрос о том, что есть высшее, или абсолютное, благо, относительно которого можно оценивать все остальные блага, служащие лишь средством для его достижения. Подобно тому как в экономике универсальным мерилом стоимости оказываются деньги или их золотой эквивалент, в этике таким мерилом оказывается высшее благо. Вот почему столь важную (можно сказать, принципиальную) роль в рассмотренных ранее системах играли категории удовольствия, счастья или добродетели как высшего блага.
Этическая система, основанная на принятии в качестве высшей ценности некоего полезного, непосредственно ощутимого блага, может быть названа утилитарной этикой. Утилитаризм, возможно наиболее распространенная в наше время теория, в качестве философского фундамента имеет концепцию прагматизма, основным положением которой является тезис "истинно то, что полезно". Утилитаризм определяет моральную ценность поступка согласно его практическим последствиям. Утилитарной является этическая система Спенсера, утилитарными являются гедонизм и эвдемонизм в варианте Эпикура.
На основе утилитарной этики строятся многие тоталитарные общества (благо — все, что идет на пользу режиму). Но проблема здесь оказывается гораздо более глубокой. Любая власть, пытающаяся контролировать этическую сферу, разрушает моральные ценности, превращая их в инструмент манипуляции. Тем самым общество превращается в аморальное. В нормальном, или моральном, обществе властная структура сама должна контролироваться моральными нормами, но не имеет права формировать их и не должна апеллировать к ним как к инструменту.
Но вот что интересно: как бы ни отвечала утилитарная этика персональной интуиции о том, что хорошо то, что помогает лично мне достичь высшего блага, в ней всегда ощущается некоторая стыдливость за присущий ей недостаток альтруизма, и она пытается доказать, что альтруизм логически вытекает из принимаемой утилитарной системы.
Один из основных доводов утилитаризма состоит в том, что все истинно хорошее и доброе в конечном счете в высшей степени полезно, по-настоящему полезными оказываются только доброе и хорошее. Второй довод в том, что имеет место некая симметрия добра, т. е. то, что хорошо по отношению ко мне, в принципе хорошо по отношению к другим, а то, что плохо для меня, не следует совершать и в отношении других. По сути это означает, что справедливость одинакова для всех, что люди могут быть не равны по здоровью, способностям, богатству и другим возможностям, но все равны перед принципами справедливости. Эту мысль афористично выразил современный польский священник-доминиканец Мацей Земба: "Мы знаем, что люди разные, но верим, что они равны". Эта симметрия отчетливо выражена уже в десяти ветхозаветных заповедях, услышанных Моисеем на горе Синай от самого Бога и записанных им на скрижалях. Заповеди обращены ко всем без исключения, а иудейские пророки сурово обличали за их нарушения не только народ Израиля, но и царей.
Утилитарная теория включает теорию моральных обязательств как очевидно необходимых в выполнении с точки зрения здравого смысла (защита окружающей среды, предоставление рабочих мест и т. д.).
Противоположностью утилитаризму служит этический абсолютизм, постулирующий абсолютный характер этических законов, не только не нуждающихся в оправдании пользой, но и прямо не совместимых с таковой. Наиболее полно абсолютизм выражен в этическом учении Иммануила Канта. В нем моральный закон, сравниваемый по своей непреложности с космическими законами, выражается как категорический императив. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий: места, времени и обстоятельств, так же как законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.
Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность или приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (т. е. не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или полезности.
Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены оба отмеченных выше довода утилитаризма: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, т. е. разрушение этой природы, а этическая симметрия не только обеспечивается универсальностью императива, но и заложена в любой из трех приводимых ниже его формулировок.
Кант указывает три основные формулировки категорического императива. Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог бы стать нравственным образцом для всех, т. е. фактически мог бы быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной ситуации. Поступок должен иметь (хотя бы в потенции) универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика человека в сфере этического часто опирается на характерное заключение: "Раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждения, то так поступать допустимо".
Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива, фактически повторяющая имеющее корни в седой древности "золотое правило" этики, призывающее не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.
Для богословских текстов это определение универсально. "Что ненавистно тебе самому, не делай никому" (Евангелие от Матфея); "Чего не хочешь себе, не делай другому" (Конфуций); "Что вредно тебе, не делай другому" (Талмуд) и т. п. — разные формулировки "золотого правила" этики. В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов выражена наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило представлено в запрещающей, а не в рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого: "Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой". Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании, -их для этого, вдобавок, слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому то, что тебе самому неприятно, гораздо безопаснее, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти тебе в голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, когда единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к ней не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.
Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей. Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдывать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель ("лес рубят — щепки летят"), есть по сути выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.
Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных античных этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастливым или добродетельным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка через категорию морального долга.
Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Хотя утилитарная этика тоже оперирует понятием высшего блага, или высшей ценности, эта ценность всего лишь утилитарна, она не выходит за человеческие измерения.
Если утилитарная этическая система откровенно корыстна и вынуждена оправдываться тем, что она опосредованно способствует альтруистическим поступкам, то этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от исполненного долга. Наоборот, утилитарная этика как бы провоцирует использование недоброкачественных средств, поскольку наличие высшей цели, достижение которой обладает абсолютной ценностью, предполагает, что от нее нельзя отказаться, даже если ради нее приходится поступаться менее значимыми ценностями. В противном случае это означало бы отказ от высшей ценности ради низших, что есть с позиции утилитаризма безусловно дурной поступок.
Возникает существенный вопрос: возможна ли такая абсолютная ценность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств! Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дурных средств высокой целью снимается сама собой. Если этическая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает приведенному условию саморазрушения от использования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. Цель, состоящая в достижении такого абсолюта, ставила бы перед субъектом не менее абсолютные требования, чем категорический императив, но при этом указывала бы ему непосредственно ощутимый личный выигрыш.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
