Гуманная основа ритуала реализуется в том, что он обеспечивает согласие в обществе, преодолевает конфликты, смуту. Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию . Через ритуал один человек принимает другого и демонстрирует ему свое человеческое отношение, именно поэтому ритуал не сводится к внешнему церемониалу, хотя, разумеется, и не может существовать без него. Он значим как практически воплощенное уважение к конкретному человеку, радость события с ним. "Цзы-ся спросил о почтительности к родителям. Учитель ответил: "Трудно постоянно выражать радость. Разве можно считать почтительностью к родителям только то, что дети работают за них и предлагают им первым отведать вино и пищу?". Как ни важны прагматическая (содержание родителей) и эстетически-обрядовая (внешние знаки уважения) стороны ритуала, они все-таки не гарантируют гармонию человеческих взаимоотношений. Ритуал есть нечто большее. С ним связано сознание достоинства человеческого существования. Без нравственного человеческого наполнения он не соответствует своему общественному предназначению. Этика ритуала есть этика конкретных человеческих взаимоотношений. Она исходит из убеждения, что человеческое согласие важнее абстрактных истин. Думать иначе — значит открыть дорогу нескончаемым конфликтам. "Люди с разными принципами не могут найти общего языка", — говорит Конфуций. Поэтому не может быть более высокого принципа, чем человечность, реализованная во всем многообразии эмпирических взаимоотношений людей. В "Лунь юе" есть такой замечательный эпизод: "Цзы-гун хотел положить конец обычаю принесения в жертву барана в первый день месяца. Учитель сказал: "Сы! Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале". Ритуал, обеспечивающий согласное существование людей, символизирующий их взаимную человеческую связанность, сам есть нравственная мера поведения; разумеется, ритуал подвижен, изменчив, но на своей основе и по своим законам, он неуязвим для внешне абстрактной критики, даже если речь идет о такой высокой истине, как жалость к животным.
Содержательными основаниями ритуала в конфуцианском понимании являются сыновняя почтительность(сяо) и исправление имен (чжэн мин). Сыновняя почтительность обеспечивает преемственность поколений, иснравление имен — функционирование общества в условиях социальных рангово-иерархических различий.
Согласно учению Конфуция идеал человеческого существования заключен в древности. Древность задает норму и образец достойного поведения. Соответственно вектор нравственных усилий человека направлен назад, на то, чтобы подняться до уровня идеального прошлого. "Учитель сказал: "Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее. Такая установка реализуется в требовании почтительного отношения к родителям, предкам, уважения к старшим вообще. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия". Только на таком незыблемом фундаменте возможно избежать смут. достичь согласия в обществе. Сыновнюю почтительность нельзя понимать как некую норму, пусть даже и очень важную, вытекающую из морали; она сама и есть мораль в ее материальном воплощении. Отец является для сына абсолютной этической инстанцией. Переступить через отца невозможно ни при каких условиях. В "Лунь юе" есть принципиальный фрагмент: "Е-гун сказал Кун-цзы: "У нас есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын выступил свидетелем против отца". Кун-цзы сказал: "Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки отцов, в этом и состоит прямота". Почтение сына к отцу - первичное, не разлагаемое нравственное отношение. Не существует ничего, никаких принципов, интересов, ценностей и т. п., что могло бы оправдать до носительство на отца. Нет такой нравственной инстанции, которая была бы для индивида выше его конкретного живого отца. Человеколюбие неотрывно от сыновней почтительности. В последующем эта конфуцианская установка получила отражение в юридической практике: были изданы законы, запрещавшие доносить на родителей; в указе от 66 года до н.э. императора Сюань-ди предписывалось, что сын укрывает отца и мать, жена укрывает мужа, внук укрывает деда и бабку, а в средне вековом своде законов доносительство на отца, мать, деда, бабку каралось смертной казнью. Сыновняя почтительность - краеугольный камень здания китайской цивилизации.
Нравственная обращенность Конфуция к прошлому рассматривается иногда как свидетельство консерватизма его мышления. В действительности Конфуций не является принципиальным противником изменений в обществе обновления его форм. Он вообще решает другую проблему — как возможно согласие между людьми? Конфуций не рассматривает стремление к новому, жажду творчества как самоценность. Мир и покой в обществе важнее его обновления. Вопрос поэтому стоит так: как возможны изменения в обществе, не разрывающие связь времен, не приводящие к смутам и хаосу, как возможны перемены без глубоких исторических провалов? Для этого по мнению Конфуция, есть только один путь - жажда перемен не должна посягать на нравственный культ предков. Конфуций говорит: "Служи своим родителям, мягко увещевай их. Если видишь, что они проявляют несогласие, снова прояви почтительность и не иди против их воли. Устав не обижайся на них". Согласие родителей является условием и пределом новаторских устремлений детей. Одна из норм конфуцианского ритуала предписывает детям сохранять порядки, заведенные отцом в течение трех лет после его смерти.
Из старого выводить новое, а не руководствоваться абстрактным долженствованием, черпать идеалы в состоявшемся прошлом, а не проблематичном будущем, выбирать спокойствие консерватизма, а не раздоры прогрессизма — так можно было бы сформулировать этический пафос патриархальной аксиологии Конфуция. При ее оценке следует иметь в виду. что народ, руководствующийся этой опрокинутой в прошлое аксиологией, оказался самым плодовитым и многочисленным на земле.
Сыновняя почтительность устанавливает взаимность в отношениях между неравными людьми по оси времени (почести которые сын оказывает отцу, возвращаются к нему через его собственных детей). Ту же функцию выравнивания человеческих отношений в социальном пространстве выполняет концепция исправления имен, суть которой выражает следующая формула Конфуция: "Государь должен быть государем, сановник - сановником отец- отцом сын - сыном". "Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований, Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются над чежащим образом. Если наказания не применяются на лежащим образом, народ не знает, как себя вести. Потому благородный муж давая имена, должен произносить их правильно (Исправление имен — форма ответственного общественного поведения, являющегося условием благополучия государства. Люди различаются между собой по социальному статусу и месту, которое они занимают в системе общественного разделения труда. Этим в растущей мере определяется своеобразие их человеческого облика (по своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга"). Для того чтобы у человека, принадлежащего к определенному сословию и выполняющего определенную функцию, установились достойные отношении с другими людьми, си должен достойно отнестись к самому себе — быть на уровне собственного обшественного предназначения.. Вэаимность отношении в обществе реализуется в процессе обществе различными деятельностями. Богатство совместной жизни складывается из разнообразия индивидуальных позиций и деятельностей, каждый индивид поэтому должен быть прежде всего равен самому себе, своему особому общественному положению. Исправление имен можно считать конфуцианской версией того, что в традиции европейской этики выступает как требование честного выполнения семейного и профессионально-общественного долга.
Если люди выдают себя не за тех, кем они в действительности являются, если слова их лживы, а дела не соответствуют ожиданиям, которые сопряжены с выполняемыми ими функциями, то в отношениях между ними согласие сменяется смутой. Общественная жизнь оказывается недоступной для рационального понимания и упорядочения. Исправление имен - необходимое условие исправления отношений. Оно является мерой ответственного отношения к слову.
С точки зрения Конфуция, более высокое положение человеческом и социальной иерархии должно быть гарантировано более высоким уровнем нравственных обязанностей и культурного развития. Низы должны быть преданы, послушны верхам, верхи — великодушны по отношению к низам. Великодушие верхов (как впрочем, преданность низов) — это и моральный выбор, и вытекающая из их положения социальная обязанность. Достойное, образцовое поведение, соблюдение ритуала есть в норме те качества, в силу которых люди могут находиться наверху. Учитель сказал: "Если личное поведение тех [кто стоит наверху], правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, [кто стоит наверху], неправильно, то, хотя приказывают, [народ] не повинуется".
Отсюда — огромная роль образования, культуры, воспитания. Эти понятия у Конфуция не были разведены, Все они входят в содержание важного термина "вэнь", первоначально (в надписях на иньских костях XIV—XII веков до н. э.) означавшего человека с разрисованным туловищем, татуировку, а у Конфуция имевшего смысл культуры, запечатленной в слове, книжности, учености, "Вэнь" характеризует неприродные основания человеческого бытия. Цивилизованность состоит прежде всего в том, что место спонтанных страстей занимает продуманное слово, Воспитанность ("вэнь"), выводящая человека из природного состояния, может противостоять природе, в этом случае результатом является особого рода деформация, которую Конфуций именует начетничеством. Но она же может преобразовать индивида и стать его новым естеством (тем, что, пользуясь категориями европейской культуры, можно было бы назвать "второй природой"), и тогда человек достигает вершины личностного развития — становится благородным мужем. "Учитель сказал: "Если в человеке естественность превосходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если же воспитанность превосходит естественность, он подобен ученому книжнику. После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем" . В этом фрагменте выражена суть всего его учения, рассмотренного в морально-педагогическом аспекте.
5 Золотая середина Будды
Согласно Будде, существует четыре рода вопросов, которые различаются между собой характером ответов на них. На одни вопросы даются однозначные ответы, на другие — с оговорками, на третьи отвечают встречным вопросом, на четвертые — отклонением вопроса. Однозначных ответов требуют вопросы типа: "Образное бренно?", "Ощущение бренно?", "Распознавание бренно?", "Слагаемые бренны?", "Сознание бренно?" (здесь речь идет о гносеологических формах пяти привязанностей к миру, которые в поведенческом аспекте оборачиваются пятью пороками — скупостью, ненавистью, гордыней, глупостью, ложными взглядами). С оговоркой отвечают на вопросы типа: "Бренное — это образное?", "Бренное — это ощущение?" Встречным вопросом отвечают на вопрос типа: "Зрением [ли существо] все распознает?" Вопросы, на которые отвечают их отклонением, следующие: "Мир вечен или нет?", "Мир бесконечен или нет?".. "Одно ли и то же душа и тело?" "Существует ли татхатата после смерти"? Первую группу вопросов можно обозначить как смыспожизненную. В них фактически расшифровывается лишь один более общий вопрос о том, какой смысл заключен в мирском существовании. Вторая и третья группы вопросов охватываю! знания о мире. Четвертую группу составляют метафизические вопросы. Вопрос о смысле или цели человеческого существования требует одчозначного ответа, ибо без этого невозможно существовать. Если человек живет, то он всегда живет зачем-то и для чего-то. Надо только выяснить, какая цель является правильной. Будда умеет -по делать. Потому он и считается просветленным (Буддой). Знания о мире всегда являются неполными и неточными, они требуют постоянною пополиения и конкретизации. Они существенно зависят от практического отношения человека к миру, то есть от ответа на первый вопрос. Метафизические вопросы всегда остаются вопросами. На них не может быть определенного ответа. "Нет ни причины, ни основы, чтобы отвечать на них, потому их и отклоняют" . Их можно отклонить тем более легко, что они прямо не связаны с первым вопросом о смысле жизни.
Итак, смысложизненное знание абсолютно. Знание о мире относительно и условно. Метафизические вопросы обозначают границы рационального познания и, по сути дела, отсылают к первой группе вопросов. Вопросы вечности и бессмертия являются практическими вопросами, и ответы на них лежат в сфере морали. Практическая этика была преимущественным, если не единственным предметом интереса Будды, все учение которого есть поиск неуничтожаемого смысла жизни, пути спасения, Исходным пунктом жизнеучения Будды является констатация того, что ни наслаждений жизнью, ни умерщвление страстей не ведут к блаженству. Вывод" этот был выстрадан Буддой. Первые двадцать девять лет жизни он неограниченно и изысканно наслаждался, что закончилось ею беютвом из специально подготовленного для его удовольствий райского утолка. Последующие шесть-семь лет он прошел через суровый аскетический опыт, кого рый также закончился отрицательным итогом; в аскезе опасность умереть предшествует возможности спастись Будда не выявлял логические прогиворечия в "их полярных образах жизни, ом испытыва-; их практически. И испытал в таких предельных формах, с такими перегрузками, которые придают его "эксперименту" несомненную доказательную силу. Про Будду нельзя сказать, что он недостаточно наслаждался или не так наслаждался, точно так же нельзя сказать, что он недостаточно иди не так истязал себя. И если бы гедонизм как культивирование плоти, искусство наслаждения, с одной стороны, к аскеза как умерщвление плоти, своего рода искусство страдания — с другой, вообще были способны привести к искомому состоянию блаженства, то Будда непременно достиг бы ею, ибо он прошел оба пути до конца.
Под блаженством в самом общем смысле понимается трудноопределимое состояние человеческой завершенности, когда индивид преодолевает свою внутреннюю смуту и достигает тождества с самим собой. Когда он полностью доволен и не хочет ничего другого, когда он, образно говоря, может просто остановить часы, ибо он - вне времени и ничего лучше того, что он уже имеет, не бывает. Для Будды, который вырос на индийской, духовной почве, понятие блаженства соотнесено с представлением о мирском бытии как цепи переходов из одного существования в другое в широком диапазоне, от богов (боги находятся внутри мира) до обитателей ада. При этом каждое существование сопряжено со страданиями, хотя разница по этому критерию между различными сферами существования огромна. Такой образ мира обозначается термином сансара, что буквально означает "круговорот", "переход через различные состояния". Вот как это общеиндийское представление о череде рождений и смертей описывает индийский философ Нового времени Вивекананда: "Каждая из форм жизни, от червяка до человека, похожа на кабинку на гигантском ярмарочном колесе, которое все время вращается, но пассажиры в кабинках меняются. Человек забирается в кабинку, движется вместе с колесом, потом выходит, а колесо продолжает вращаться. Душа входит в какую-то форму, через некоторое время оставляет ее, переходя в другую, затем в третью и так далее. Круговорот будет продолжаться до тех пор, пока душа не оставит колесо и не освободится. Блаженство и состоит в том. чтобы вырваться из круговорота рождений и смертей. На лодке удовольствий и лодке самоистязаний невозможно переплыть океан сан сары. Убедившись в этом, Будда стал искать и нашел третий путь, с прокламации которого начинается ''Сутра запуска колеса проповеди":
"Есть, о монахи, две крайности,
которым пусть не следует подвижник.
Какие две?
Одна это склонность ко всяким похотям,
как гуманно пошлая,
низкая, мужицкая, простонародная,
неарийская, бессмыслння.
Другая - это склонность себя изнурять,
тяжкая, неарийская, бессмысленная.
Но ни к той, ни к другой крайности не клонятся
верная срединная дорога,
и до конца постигнуоая татхагатой;
видение дарующая, знание дарующая,
к умиротворению, к постижению, к пробужедению,
к успокоению ведет."
Третий путь не является комбинацией первых двух. Это — не равнодействующая гедонизма и аскетизма "Верную срединную дорогу" Будды нельзя уподоблять известному нам из греческой античности принципу меры. Будда говорит не об умерении страстей. Страстям угодить невозможно. И как бы ни относиться к ним, ублажать ли их льстиво, подавлять ли беспощадно, или сочетать лесть с суровостью в разных пропорциях, они не изменят своей темной иррациональной природы. Будда, как он считает, переводит деятельность на новую основу, когда лишается смысла то или иное отношение к страстям, когда страсти вообще исчезают в качестве предмета, через отношение к которым человек определяет свою нравственную идентичность. Он поднялся выше страстен, вырвался из тех пределов, где страсти что-то решают. А так как страсти в качестве наслаждений и страданий являются субъективным выражением жизни в ее позитивном и негативном проявлениях, то подняться над ними означает вырваться из цепи рождений и смер тей. Верная срединная дорога Будды уводит из страны страстей. Если от сухопутного образа перейти к морскому, то можно сказать, что это — своего рода волшебныи корабль, на котором можно переплыть через океан сансары.
Четыре благородные истины
В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся ему в знаменитую ночь просветвления под смоковницей. Вот они: есть страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания - нирвана; есть путь, ведущий к прекращению страдания, - правильная срединная дорога. Это именно благо родные истины. Они говорят о том, что надо делать, чтобы стать благородным, нравственно чистым. Они содержат закон нравственной жизни, ведут к тому состоянию блаженства, которое составляет желание всех желаний.
Первая благородная мысль — о страдании (тяготе).Рождение, болезнь, смерть, разлука с милым, не иметь, чего хочется, словом, сама жизнь в ее многообразных проявлениях и опосредованиях (пятикратная привязанностью к земному) есть страдание. Будда снимает привычное различие между наслаждением и страданием. Все есть страдание, в том числе и то, что считается наслаждением. Он говорит: "Дерьма хоть мало, монахи, все едино смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щелкнуть пальцами". Он отвергает существование не в каких-то особых формах и на каких-то особых стадиях, а во всех формах и всегда. Все те вещи, которые считаются особо ценными среди людей и мотивируют их активность, — мать, отец, жена, дети, родственники, друзья, богатство, успех, власть, утехи пяти чувств - все они являются на самом деле сковывающими нас цепями. Следовательно, страдание есть единственная всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно притязательный, нравственно совершенствующийся индивид.
Вторая благородная мысль — об источнике страданий. Источником является само желание жизни.
"Это жажда, себя поддерживающая,
