Як правило, нема особливих розбіжностей в тлумаченні питань природи й значення сорому як генетично первинного морального почуття, що виникло в людини спонтанно в конкретних ситуаціях дійсного чи передбачуваного докору, звинувачення, осуду, насмішки, презирства з боку, значущих для неї, інших з приводу безсоромної звички, порочної якості, ницої спонуки, безчесного вчинку, який має намір здійснити, чи вже здійснила. Сором не зводиться до позаморального почуття страху, яке звужує, затемнює самосвідомість, дезорганізує поведінку індивіда. У процесі соціалізації особистості страх може перетворюватись у власне моральне почуття сорому. Платон визначає сором як «божественний страх» публічної ганьби на відміну від безсоромності як «терпеливості душі до безчестя в ім’я вигоди» [147, 437]. Для Арістотеля сором - боязливість недоброї слави. Сором’язливість й страждання утримують нас від багатьох вчинків. Люди соромляться того, що не досконале з власної провини й заслуговує громадського осуду, особливо якщо це відбулось в присутності осіб, гідних поваги [11, 107]. Помірній сором’язливості протистоїть надмірна соромливість і нахабна безсоромність. За Гегелем сором є «зародковий, не різко виражений гнів людини на саму себе, бо він містить в собі реакцію на протиріччя мого власного єства з тим, чим я повинен й хочу бути, отже, захист моєї внутрішньої істоти проти ганебного його прояву ззовні» [45, 143]. В такому положенні сором як прояв почуття честі стає передумовою й етапом формування в особистості гідності й совісті.
Кожна людина, оскільки вона розумна й вільна суспільна істота, потенційно чи реально має моральну гідність, що відображається в її свідомості й самосвідомості у вигляді уяви й почуття власної гідності. В науковій літературі це поняття трактується подвійно, що обумовлено як полісемантизмом даного терміну в буденному слововжитку, так і складністю його морально-психологічної природи. А.М.Архангельський, В.А.Блюмкін, Т.М.Джефарлі та ін. розглядають гідність як соціально-моральну цінність особистості, що по-різному позначається в її самовідданості, в громадській думці [53, 101]. Інші автори зводять гідність до усвідомлення своєї моральності, гідності (Г.Д.Бандзеладзе) [16, 90], суспільної оцінки (С.Н.Братусь), соціальної значущості (О.С.Софор), моральної цінності (Н.Д.Табунов) [37, 79].
Як видно, доцільно відрізняти гідність як об’єктивну моральну цінність людини від її позитивного оціночно-емоційного відношення до себе у формі свідомості й почуття власної гідності. Кант стверджував, що кожна людина володіє внутрішньою цінністю - гідністю, «завдяки якій вона примушує всі інші розумові істоти на світі поважати її, може порівнювати себе з кожним іншим представником цього роду й давати оцінку на основі рівності», причому повага й захист власної гідності «є обов’язок людини перед самою собою» [78, 69]. Без глибокої взаємної поваги, активного захисту й підтримки чужої й власної гідності, неможлива справжня гуманність. Остання не терпить приниження й утиску чужої й власної гідності. Гідне в моральній діяльності особистості виражає загальнолюдську й конкретно-історичну міру її соціальної цінності. Суспільне визнання (повага) й переживання особистістю своєї гідності (самоповага) можуть бути в різній мірі адекватними чи неадекватними її фактичному рівню, та реальне моральне значення даної людини в суспільстві зберігається. В основі зрілого почуття власної гідності лежить потреба особистості в реалізації своїх особистих моральних потенцій заради блага інших, і переживається воно інтегрально у формі поваги до себе як людини.
Зрозуміло, не маючи моральної гідності й при поганій репутації, суб’єкт в той же час здатний відчути невиправдану повагу до себе й навпаки, - при високій гідності й авторитеті має явно занижену самоповагу. Але з цього не випливає, що почуття гідності постійно є в кожного, хоча б в зародку, як стверджує Т.Шибутані, який слідом за тим справедливо відзначає: «людина може не усвідомлювати своєї людської гідності, не мати почуття власної гідності чи навіть не набути його через потворне виховання» [78, 70]. Дійсно воно не є апріорним і універсальним, як вважали Кант і Фіхте, а формується в процесі спілкування й виховання по-різному залежно від уявлень про гідне і негідне, характеру моральної діяльності особистості, ставлення до неї оточуючих, її соціального статусу. В дітей до певного віку, позбавлених розуму, морально деградуючих індивідів це почуття взагалі відсутнє, оскільки вони не усвідомлюють своєї соціальної відповідальності й призначення чи позбавлені можливості вільного волевиявлення.
Деякі психологи, етики часто ототожнюють рівень моральної гідності з рівнем самоповаги, моральних претензій особистості. На думку Шибутані «власна гідність людини складається із почуттів, котрі вона відчуває сама до себе» і не зводиться до свідомих самооцінок, які можуть суперечити підсвідомим переживанням й сподіванням відносно свого «справжнього Я» [191, 102]. Він абсолютизує неусвідомлені компоненти в почутті гідності як такі, які ніби спонтанно визначають поведінку людини відносно себе. Поза сумнівом, інтуїтивна негативна самооцінка, що лежить в основі підсвідомого почуття моральної неповноцінності, іноді більш точно відображає реальний рівень гідності особистості, її репутацію, ніж завищену повагу до себе, основану на раціоналізованій думці про себе. В подібних випадках, прагнучи до внутрішнього комфорту й згоди з собою, людина або взагалі не помічає своїх недоліків і негативного ставлення до неї оточуючих, або, не звітуючи перед собою, пробує пом’якшити й виправдати власні вади, показати їх собі й іншим як безвинні слабкості й недоліки або прагне компенсувати моральні дефекти іншими формами самоутвердження, мимоволі уникаючи ситуацій, в яких може виявитись її моральна безпомічність. Ці «захисні механізми», приголомшуючі, витісняючі за межі самосвідомості все, що загрожує збереженню самоповаги особистості, важливо враховувати при аналізі поведінки останньої. Рівень же усвідомленості й переживання власної гідності має зворотний вплив на поведінку особистості, котра, в свою чергу, підкріплює чи послаблює її переконаність в своїй моральній повноцінності.
Зміст, глибина, інтенсивність переживання честі й гідності істотно залежить від рівня моральних претензій особистості, що проявляються в установці на успішну моральну діяльність. Під моральним успіхом ми розуміємо досягнення результату, що відповідає уявленням про чесне й гідне, одобрюване громадською думкою і особистою совістю. Моральні претензії особистості виявляються як в чеканні справедливого, поважного ставлення до неї оточуючих, так й вимогах, що ставляться перед собою. «При цьому одні орієнтуються, головним чином, на зовнішнє одобрення й повагу, стурбовані насамперед своєю видимою добропорядністю. Для інших же характерна установка на самоодобрення, моральне вдоволення собою, їх турбує, якими вони є насправді, виходячи з того, якими повинні бути. Людина так вже влаштована, що їй хочеться гордитись собою: не можна гордитись путньо, вона гордиться без путньо й стає розсудливою в цьому відношенні лише тоді, коли набуває істинних заслуг» [149, 76].
В.Джемс пробував вивести формулу, згідно з якою самоповага прямо пропорційна досягнутому нами успіхові і зворотно-пропорційна нашим претензіям. Ідея залежності самооцінки від рівнів претензій й досягнень певною мірою застосована й в аналізі моральної діяльності. Разом з тим в сфері моралі цей зв’язок має цілком складний й суперечливий характер. Далеко не завжди «успіх» поведінки, що створив індивідові високу репутацію, сприяє закріпленню в ньому почуття гідності й честі, а публічний осуд не обов’язково принижує самоповагу. Це пояснюється розходженням як між рівнем моральних претензій особистості й вимогами, котрі ставлять перед нею інші, так і між видимим й схованим моральним змістом її мотивів й вчинків. Особистість може проявити благородство й самовідданість, задовольнятися елементарною порядністю й добросовісністю, зрештою, миритись з власним егоїзмом, нечесністю, навіть підлістю. Критерії реакційної громадської думки при оцінці поведінки особистості нерідко вступають в непримиренну суперечність з прогресивними моральними переконаннями, якими вона керується в самооцінці.
Найбільш пізнім, найскладнішим функціональним утворенням моральної індивідуальної свідомості, самосвідомості є совість, котра забезпечує автономію її моральної діяльності на найінтимнішому рівні, інтегруючи в собі усвідомлені почуття добра й обов’язку, гуманності, гідності й честі. Людина стає насправді чесною, оскільки моральна цілісність й бездоганність її поведінки визначається моральною чистотою й стійкістю совісті. На емпіричному рівні цей феномен багаторазово описаний в історії етики, але його психологічні механізми досліджені недостатньо. Більше 30 років тому Б.Г.Ананьєв писав, що «в психології саме проблема самосвідомості виявляється найменш розробленою, а внаслідок цього до теперішнього часу не визначений і психологічний аспект етичної проблеми совісті» [6, 103]. Вірогідно це пояснюється природою совісті як специфічного морально-психологічного явища, вивчення якого вимагає комплексного підходу етиків. Серед форм, рівнів совісті можна виділити найбільш загальні й істотні ознаки, що відрізняють її від інших проявів моральної свідомості та самосвідомості. Совість не слід ототожнювати ні з моральною свідомістю в цілому, ні з самосвідомістю. Між тим, чимало авторів характеризує її як міру розуміння особистістю добра й зла в світі й в самій собі, моральну відповідальність перед собою й іншими, моральну самооцінку й оцінку оточуючих, не в міру розширюючи об’єм даного поняття» [6, 104].
Знання того, що є добро і в чому полягає обов’язок кожного, здатність застосувати моральні критерії в оцінці інших є необхідними умовами активності совісті. Істинна совість за Гегелем є «визначення самої себе стосовно до того, що велить те, що й для себе є добро й обов’язок» [48, 148]. Хто не переконаний в своєму обов’язку творити добро, не відчуває потреби поступати справедливо, в того ще (чи вже) нема совісті. Якщо совість структурно й функціонально виступає як ядро, квінтесенція моральної самосвідомості, то моральні переконання - справжня серцевина совісті, в цьому смислі совість слугує суб’єктивним вираженням моральної сутності особистості, показником рівня її соціальної зрілості.
Генетично внутрішній голос особистої совісті - своєрідне ехо інтеріоризованої громадської думки, багаторазово й опосередковано відображене в самосвідомості особистості. Суд совісті може персоніфікуватись в найбільш шанованих людях, перед котрими почуваєш підвищену моральну відповідальність (в багатьох, чоловікові, дітях, другові, наставникові, керівникові тощо). Інший є моя “суб’єктивована совість, він докоряє мені моїми недоліками навіть, коли не називає їх відкрито: він - моє уособлене почуття сорому” [48, 149]. Разом з тим, вона - неповторна, незмінна, і кожен сам несе всю повноту відповідальності за себе перед нею. Посилання на громадську думку, звичаї, традиції самі по собі ще не слугують виправданню дій проти совісті, в справедливості котрих ми не переконані.
Соціально-моральною основою совісті є відповідальність як міра моральної свободи, повинності, правоти чи провини особистості перед суспільством, собою, визначувана і застосована з урахуванням її суб’єктивних умов й наслідків, добровільно вчинених вчинків. Авторитетна справедлива громадська думка - генетично первинна, зовнішня інстанція, котрій особистість підзвітна в своїх вчинках, яка, власне, в кінцевому рахунку й встановлює реальний ступінь її відповідальності. Совість же стає вторинною, внутрішньою самозобов’язуючою інстанцією, перед котрою суб’єкт виступає одночасно в якості позивача й відповідача, звинувачувача й захисника, судді й виконавця вироку. При цьому в кожному вчинкові морально вільна свобода «тільки й те визнає за своє і тільки за те вважає себе відповідальною, що із цього вона знала й чого хотіла» [48, 150]. Моральна особистість здатна суворо і без утаювання відповідати перед собою за те, що ніхто інший з неї й не спитає.
Таким чином, персональна моральна відповідальність проявляється, з одного боку, в суспільних імперативних оцінках, санкціях, а з другого - в усвідомленому почутті відповідальності за свої вчинки, спосіб життя, долю, за все скоєне й допущене.
Реакція совісті на події, пов’язані з діями інших осіб й груп, виражається в моральних вимогах, оцінках й почуттях суб’єкта по відношенню до самого себе як дійсному чи можливому співучасникові цих акцій, відповідальному за них. Рефлексивно-емоційний голос совісті виступає як повноважний представник суспільства, постійно незримо присутній в самосвідомості особистості в індивідуалізованій формі. Суперечливу єдність інтимно-особистісного й надособистісного, автономного й гетерономного в моральній свідомості та самосвідомості підмітив Кант . «... Хоча справа совісті є справа людини, котру вона веде проти самої себе, розум людини примушує її вести цю справу, як би за велінням деякої іншої особи...» [78, 69]. Отже, совість людини буде не себе, а когось (як людину взагалі) вважати суддею її вчинків, але вона не повинна перебувати в суперечності сама з собою. Разом з тим Кант стверджував, що судження совісті завжди справедливо безпомилкове, оскільки не виходить за межі співставлення вчинків з правильно зрозумілим обов’язком. Абсолютизуючи щирість й переконаність як формальні ознаки совісті, він ігнорував конкретний зміст моральних переконань й почуттів, які можуть вводити нас в оману [78, 70]. Гегель зрозумів, яку небезпеку для самовпевненості совісті становить відмова людини нести відповідальність перед суспільством, її «глибочезна внутрішня самотність, перебування лише самої з собою, в котрій зникло все зовнішнє, «й прийшов до висновку, що така совість, «як формальна суб’єктивність всеціло являє собою щось, що легко переходить в зло» [46,192].
Поза сумнівом, що чесність людини перед собою проявляється в щирості й справедливості по відношенню до себе, в принциповості самооцінок й вірності переконанням, є вагомою суб’єктивною ознакою і наслідком зрілості совісті. Для визначення істинності чи помилковості її вироку вирішального значення набирає відповідність переконань людини прогресивним моральним нормам, адекватність самооцінок справедливій громадській думці про неї. Соціально зріла совість надійно забезпечує правильну моральну самоорієнтацію, самокорекцію, стійкий імунітет проти негативних впливів, послідовну спрямованість моральної діяльності особистості на виконання обов’язку, в яких би складних ситуаціях вона не опинилась. У цій якості совість виступає як відносно автономний центр саморегуляції моральної свідомості й поведінки особистості. Іноді совість трактують з позиції етичного догматизму і максималізму як «абсолютно добру», «постійно чисту», «вищу й остаточну» вселюдську моральну інстанцію в особистості [46, 192]. Істинним стає голос совісті того суб’єкту, чиї моральні переконання відповідають корінним потребам, прогресу людства.
Частина вчених трактує совість як чисто раціональну самооцінку або як інтуїтивне моральне почуття. Інші, переборовши метафізичну обмеженість етичного раціоналізму, ірраціоналізму, розглядають совість в єдності змістовного й формального, раціонального й емоційного, рефлексивного й арефлексивного аспектів.
Поняття «чиста» й «спокійна» совість (аналогічно - «нечиста» й «тривожна») часто розглядають як аналогічні. Зрозуміло, між ними є взаємозв’язок, але їх слід розрізняти як змістовну й емоційну характеристики даного морально-психологічного явища. Це не завжди враховується, коли специфіку совісті бачать в тому, що вона залишиться чистою навіть і в тому випадку, якщо людина й переконається, що вчинила погано. Очевидно тут мається на увазі емоційно нестурбована совість: але ж ступінь її чистоти визначається як моральним змістом вчинків, так й адекватністю її відображення в самосвідомості суб’єкта. Виправданий спокій совісті — своєрідний суб’єктивний індикатор її моральної чистоти: людям з чистою совістю нічого соромитись й ні в чому себе докоряти, оскільки їх мотиви й дії чесні й бездоганні, відповідають їх переконанням й прогресивним принципам суспільства, а тому перебувають у формах моральної вдоволеності собою, впевненості в своїй правоті. Чистота совісті - міра моральної бездоганності особистості в цілому, навпаки — нечиста совість у внутрішньому визнанні людиною власної непорядності, не достойності, які часто переживаються в станах «хворобливої» совісті (сорому, ганьби, провини, каяття, відчаю і т.п.). Совість заплямована тому й стривожена, що суб’єкт усвідомлює, часто тяжко переживає розрив між повинним і явним, моральними знаннями й моральними мотивами своїх вчинків. Разом з тим, душевний спокій ще не говорить про чистоту совісті, він може бути симптомом моральної інфантильності, черствості до оточуючих, байдужості до власного обов’язку, цинічної безвідповідальності й пасивності «прекрасної душі», котра боїться заплямувати себе зіткненням з дійсністю. Лише той, хто не володіє ні власним розумом, ні власною позицією, ні власною совістю не здатний пережити тих мук совісті, коли суб’єктивні бажання людини повстають проти об’єктивних поглядів її власного розуму. Актуально чи інактуально совість присутня в свідомості та самосвідомості індивіда як реальний процес чи потенційна здатність, іноді «засипаючи», чи знову «пробуджуючись», причому голос її може то посилюватись, то слабнути. «Розтягувана» чи «еластична» совість є не що інше, як моральна безпринципність заради егоїстичних інтересів, що веде до безсовісності, аморалізму. Нема підстав цілком зводити спокійну совість до безсовісності чи до чистої совісті, як недостатньо протиставляти її угризінням совісті. Спокій совісті як тимчасовий емоційний етап може бути наслідком необізнаності індивіда про порочність вчинку чи впевненість в тому, що він випадковий, вибачливий, виправданий. Але ж можна усвідомлювати й власну провину, не відчуваючи глибоких угризінь совісті, оскільки формально засвоєні норми не перетворились в переконання, а їх виконання не стало потребою особистості. В цьому випадку не обурлива «совість» стає синонімом душевної підлості, моральної глухоти. З іншого боку, чиста совість залишається постійно тривожною через підвищену вимогливість до себе, чи надмірну делікатність, мнимість. Неспокійна совість як стійкий прояв морального максималізму стає вірною ознакою і необхідною умовою безкомпромісної самокритичності і принциповості, нетерпимості до найменших відступів від особистих переконань, активного прагнення наблизитись до морального ідеалу.
Інтуїтивне вирішення совісті далеко не завжди однозначне, безапеляційне й справедливе, особливо в складних ситуаціях морального вибору, коли зіштовхуються мотиви різного рівня. При цьому в совісті можуть виникати коливання й сумніви з приводу власної моральної правоти.
Докори совісті - найбільш гостра форма оціночно-емоційної реакції моральної свідомості, самосвідомості на протиріччя нашої моральної діяльності. Страждання нечистої совісті - симптом усвідомленості погрішності власної гідності й порушення цільності морального Я. Муки совісті виникають й переживаються нами на основі більш елементарних почуттів сорому, провини, каяття, в чистому й перетвореному вигляді включають їх в себе, але не зводяться до них ні повністю, ні частково. Якщо екстравертна форма сорому безпосередньо пов’язана з турботою про честь і славу, тривогою за свою репутацію й страхом публічної ганьби, то його інтравертна форма виявляється в обуренні індивіда по відношенню до самого себе. Саме друга, більш розвинута, форма тісно пов’язана з почуттями обов’язку й гідності.
Совість також передбачає здатність щиро визнавати й глибоко відчувати свою провину, що й народжує сором перед собою за скоєне. Почуття провини виражає стурбованість особистості власною неправотою у зв’язку з негативними вчинками й якостями, за котрі вона несе відповідальність. Сором може виникнути й поза усвідомленням провини як імпульсивна реакція на реальне чи очікуване звинувачення, підозру, докір в негідному вчинкові, якщо особистість його не здійснювала. Але й обґрунтоване громадське покарання чи уява про нього викликає в неї почуття сорому, що інтуїтивно асоціюється з її попереднім емоційним досвідом, не супроводжуючись при цьому почуттям особистої провини, котру вона не встигла усвідомити. І навпаки, визнання провини не завжди свідчить про те, що індивід почуває себе винуватим і йому дійсно соромно. Зрештою, можна взагалі не знати й не відчувати за собою ніякої провини, хоча в очах оточуючих виглядати винуватим.
Провину як негативну форму відповідальності за аморальні наміри й дії слід відрізняти від переживання, розуміння й визнання своєї провини, що далеко не завжди враховується в спілкуванні й вихованні [46, 193]. Дійсно індивід почуває себе винуватим в порушенні відомих йому моральних вимог, якщо зробив це навмисне, знаючи конкретні обставини й передбачаючи можливі наслідки своїх дій, тобто усвідомлює себе морально осудним суб’єктом причиненого зла й співчуває потерпілим через нього. Ось як про це говорить Г.Гегель: «В мені є істинна провина лише постільки, оскільки належне наявне буття було змістом моєї поведінки» [48, 151].
Разом з тим, лише щире визнання реальної провини перед собою й іншими «знімає розлад між моральною ціллю й дійсністю, виражаючи повернення до попереднього способу мислення» [48, 152]. Перекручене уявлення про свою винуватість може виступати як у формі самовиправдання, в спробах пом’якшити чи зовсім відкинути провину, так й в необґрунтованому самоосуді, зайвій драматизації мотивів й наслідків своїх вчинків, явному перебільшенні відповідальності за них. Стійкий комплекс «невикорінної гріховності «свідчить про перекручення совісті».
Глибоке усвідомлення й переживання своєї моральної неправоти необхідно тягне за собою розкаяння, як почуття щирого жалкування про вчинене, що супроводжується відріканням від нього й самого, - готовністю спокутувати свою провину і заслужити прощення за допомогою практичних справ. Якщо античні мислителі й художники ще недостатньо розрізняли сором, розкаяння, угризіння совісті, то вчені Нового часу піддали ці почуття скрупульозному порівняльному аналізові. Згідно Декарту, розкаяння - вид печалі, що виникає при впевненості людини в тому, що вона поступила погано, тоді як совість може й сумніватись в цьому [55, 490]. А.Галич вбачав різницю між цими почуттями в тому, що сором виражає побоювання викликати погану думку про себе, а розкаяння - сумну гіркоту й презирство до себе при усвідомленні вчинку. Крім того «в соромі більш бентежиться свідомість нашої нерозумності» [41, 220]. Гегель, співставляючи сором і каяття, що мають єдину моральну основу, відзначив: «Каяття є почуття невідповідності мого діяння моєму обов’язку, чи, хоча б, лише своїй вигоді...» [48, 152].
Дійсно, сором перед собою - менш усвідомлена і часто більш короткочасна емоційна реакція, що виникає внаслідок дій, котрі можуть нас зганьбити, а тому ретельно скрита від інших [48, 153]. Розкаяння, як правило, - більш тривале, болюче переживання, породжене усвідомленням втрачених можливостей вершити добро, й відповідальності за навмисні вчинки, в яких почуваємо себе винуватими й прагнемо зізнатися не лише собі, а й оточуючим, щоб довести свій намір виправитись. Але не завжди визнання провини супроводжується розкаянням, яке, в свою чергу, не обов’язково приводить до угризіння совісті. «Ми каємось часом й в доброму ділі, але не можемо відчувати угризіння совісті за добре діло» [183, 192]. Можна каятись й у випадковій шкоді, вчиненій іншому без злого наміру, не помічаючи своєї провини; або почувати себе винуватим в здійсненні недоброго вчинку, помилок, котрі призвели до невдачі; або відчувати тривогу, побоювання, страх через вірогідність відплати (покарання, ганьби ). У подібних випадках доречно говорити про жалкування розуму, а не про розкаяння совісті. Але з цього не випливає, що угризіння совісті і розкаяння, взагалі, не обумовлюють одне одного. Вочевидь, жалкування про скоєне виступає як перехідна сходинка, до більш глибоких переживань совісті або як форма її заміщення й витіснення. Розкаяння амбівалентне за своєю ефективністю: як переживання важкості скоєного воно повертає людину до втрачених моральних орієнтирів, мобілізуючи її моральну енергію, а як почуття розрядки знімає внутрішній конфлікт, іноді сприяючи псевдо- примиренню з собою у вигляді поступлення совісті [183, 194].
Моральні страждання, що відчуваються совістю, в цілому свідчать про болісну переоцінку особистістю свого способу думок й дій. Через душевне потрясіння й кризи «хворої» совісті відбувається благотворний «процес її морального прозріння, самоочищення й одужання, внутрішньої гармонізації й стабілізації - своєрідний «моральний катехізис» [183, 194]. Роздуми про моральну сутність своїх мотивів й цілей, вчинків й звичок, аналіз їх причин й наслідків з принципових позицій сприяє полегшенню мук совісті, а в кінцевому рахунку - моральному просвітленню і звеличенню особистості.
Отже, сутність, рівень моральної свідомості та самосвідомості особистості в пізнавально - аксіологічному аспекті складає концепція морального Я , в регулятивно - мотиваційному - сенс власного життя, в інтегративно - емоційному - щастя, а стержневими ціннісно-імперативними установками особистості стають усвідомлені почуття честі, гідності, совість.
Страницы: 1, 2
