Обращаясь к исследованию социальной и культурной жизни общества,
Фрейд отталкивается от созданной им модели личности. Поэтому принцип
психологизации, используемый при рассмотрении природы человека,
неправомерно переносятся им на общественные явления. Человек, подчеркивает
Фрейд, не существует изолировано от других людей; в его психической жизни
всегда присутствует "другой", с которым он вступает в контакт. В этом
смысле психология личности, по мнению Фрейда, является одновременно и
психологией социальной. Психоанализ может быть использован не только в
исследовании чисто личностных, но и социальных проблем, поскольку механизмы
психического взаимодействия между различными инстанциями в личности якобы
находят свой аналог в социальных и культурных процессах в обществе. Причем
анализируя эти процессы, Фрейд прибегал к неоправданно широким обобщениям:
антагонизмы между индивидом и обществом, которые наблюдались им в культуре,
он считал неотъемлемой частью развития культуры вообще.
В отличие от других, Фрейд сделал анатомию сознания и бессознательного психического научным фактом. Но объяснил он этот факт на основе лишь "отрицательного" понятия - неосознаваемой психики, понимаемой только путем отрицания за ней атрибута сознания.
В конечном счете критическая направленность мышления Фрейда, попытки
соотнесения абстрактных философских понятий о сущности человека и его
внутреннем мире с эмпирическими данными психоаналитического исследования и
наблюдения, рассмотрение художественных произведений под углом зрения
психологии художника и писателя, выявление причин и специфических условий
возникновения неврозов, выделение в особый объект исследования той сферы
человеческой деятельности, которая не покрывается областью сознательного в
человеке, - все это составляет сильные стороны его психоаналитического
учения. Вместе с тем психоанализ Фрейда содержал в себе столько явных и
скрытых противоречий, методологически неверных установок и научно не
обоснованных утверждений, граничащих с мифологическим вымыслом,
иллюзорностью и утопизмом, что многие его теоретические положения
(признание врождённости и наследственности "первичных влечений" человека,
теория сексуального развития ребенка, мифологическое объяснение
"сексуальных комплексов", антиисторический подход к анализу культурных и
социальных процессов общества, экстраполяция выводов, сделанных на основе
частного наблюдения, на более общие закономерности развития природы и
общества) не только были поставлены под сомнение теми мыслителями, кто не
разделял общефилософских рассуждений Фрейда, но подверглись критике даже
приверженцами фрейдизма.
Дальнейшая реконструкция классического психоанализа наглядно
свидетельствует о тех просчетах и методологически неверных установках,
которые имели место у основателя психоанализа. Критика З. Фрейда была в
основном направлена на биологизаторские тенденции его концепции, -
неофрейдисты пытались социологизировать его учение.
Коллективное бессознательное
Коллективное бессознательное - это разум наших древних предков, способ, которым они думали и чувствовали, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа.
В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых
выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг, вплоть до 1913 г.
разделявший основные идеи своего учителя. Существо расхождений Юнга с
Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. Юнг считал, что
Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически
унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют
не биологическую, а всецело символическую природу. Он предложил, что
символика является составной частью самой психики и что бессознательное
вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и
составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют
внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами,
способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они
проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам
психики Юнг дает особое название "архетипы", которые как бы имманентно
присущи всему человеческому роду.
"Архетипы", согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека.
В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как
основной элемент психики отдельного человека, Юнг провел четкую
дифференциацию между "индивидуальным" и "коллективным бессознательным".
"Индивидуальное бессознательное" (или, как Юнг его еще называет, "личное,
персональное бессознательное") отражает личностный опыт отдельного человека
и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили
свой сознательный характер в силу забвения или подавления.
Одно из центральных понятий юнговской "аналитической психологии",
"коллективное бессознательное", представляет скрытые следы памяти
человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также
дочеловеческое животное существование. Это - общечеловеческий опыт,
характерный для всех рас и народностей. Именно "коллективное
бессознательное" является тем резервуаром, где сконцентрированы все
"архетипы".
Юнг ввел понятие "архетип" и "коллективное бессознательное", чтобы рассмотреть природу бессознательного не в биологическом плане, а с точки зрения символического обозначения и схематического оформления структурных представлений человека. Однако Юнгу не удалось избавиться от биологического подхода к бессознательному, против чего он, собственно, и выступал в своей полемике с Фрейдом. Как "архетипы", так и "коллективное бессознательное" в конечном счете оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода. Разница между теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается в том, что наследственным, а следовательно, и биологическим материалом для Фрейда были сами инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности человека, а для Юнга - формы, идеи, типичные события поведения. Механизм биологической предопределенности и наследственности сохраняется как в том, так и в другом случае, хотя он и действует на разных уровнях человеческой психики.
Одним из элементов "аналитической психологии" Юнга является теория
"комплексов", то есть психических сил индивида, которые, находясь в
бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по
мнению Юнга, всегда находятся наготове "комплексы" воспоминаний
индивидуального прошлого, прежде всего родительские, детские "комплексы",
"комплекс власти" и другие. "Комплексы" - это своего рода "психологические
демоны", свидетельствующие о силе власти бессознательного над сознательными
процессами.
Отталкиваясь от теории "комплексов", Юнг попытался глубже проникнуть
в механизм бессознательного, выявить сложные взаимоотношения между
бессознательными и сознательными процессами психики, роль бессознательных
влечений в формировании поведения человека. Однако, по сути дела, концепция
"комплексов" Юнга мало чем отличалась от теории вытеснения
бессознательного, разработанной Фрейдом.
Как и у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда Юнг проводит более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение тотальной личности. Наряду с такими инстанциями, как "Я", "индивидуальное бессознательное" и "коллективное бессознательное", он выделяет:
"Персону" (Persona) - своеобразную маску, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. Если "Я" тождественно "Персоне", то личность предстает в виде отчужденного существа, играющего определенную социальную роль, навязанную обществом;
"Аниму" (Anima) - абстрактный образ, представляющий женский "архетип" в мужчине. Посредством него достигается взаимопонимание между обоими полами;
"Анимус" (Animus) - абстрактный образ, представляющий мужской
"архетип" в женщине. Посредством него также достигается взаимопонимание
между обоими полами;
"Тень" (der Schatten) - "архетип", состоящий из животных инстинктов и
являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и
антисоциальные устремления "Тени" могут не проявляться в открытой форме,
поскольку они скрываются под маской "Персоны" или вытесняются в
"индивидуальное бессознательное";
"Самость" (der Selbst) - центральный "архетип" личности, вокруг
которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера "Самости"
- нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной
личности [11].
Юнговская структура личности, таким образом, отличается от
фрейдовской прежде всего тем, что Юнг идет по пути дальнейшей
дифференциации фрейдовского "Оно". У Фрейда "Оно" является всецело
биологическим, природным данным, у Юнга же бессознательное включает и
социальные моменты. Но в отличие от многих неофрейдистов, которые
постулируют тезис о "социальном бессознательном", "архетипы" юнговского
бессознательного носят наследственный характер. "Архетипы" от "Тени" до
"Анимы", от "индивидуального" до "коллективного бессознательного" остаются
непосредственными "данностями" человеческой психики, которые имеют право на
существование лишь в лоне "природности" и "естественности" человеческого
организма. Не случайно поэтому Юнг принижает значение сознательной
деятельности человека и в большей мере обращается к анализу бессознательных
"архетипов", чем к сознательному "Я".
Юнгу, как и Фрейду, присуща психологизация культурных и социальных
процессов. Впрочем, такой подход к исследованию закономерностей
общественного развития характерен не только для "новаторов" типа К. Юнга,
но и для многих других неофрейдистов, включая К. Хорни, Г. Салливэна, Э.
Фромма.
«Индивидуальная психология» А. Адлера
Как и Юнг, разошелся с Фрейдом по вопросу сексуальной обусловленности
человеческого поведения другой критик классического психоанализа - Альфред
Адлер. Он пересмотрел фрейдовские положения о биологической детерминации
человеческой психики и сформулировал теорию "индивидуальной психологии",
согласно которой человек рассматривался не как биологическое, а как
социальное существо. В противовес фрейдовскому постулату о "первичных
влечениях" и юнговскому постулату о "комплексах" и "архетипах", которые, по
их убеждению, мотивируют человеческое поведение, Адлер выдвигает на
передний план социальные побуждения человека.
Казалось бы, это должно свидетельствовать о кардинально новых установках адлеровской "индивидуальной психологии". Но Адлер не совершает революционного переворота в психоанализе, ибо его понимание "социального" не выходит за рамки бессознательных влечений человека. Рассмотрение отношений между индивидами замыкается у Адлера на раскрытии якобы присущих каждому человеку бессознательных "стремлений к власти". Поэтому изучение социальных побуждений личности сводился, по сути дела, к расшифровке вытесненных желаний властвования, преобладания, превосходства над другими.
Отвергая биологизм Фрейда и Юнга, Адлер в то же время наделяет
личность такими побуждениями, которые, будучи социальными, носят все же
врожденный характер. Подобная трактовка социального имеет место и у других
философов, отвергающих отдельные теоретические положения классического
психоанализа, но разделяющие общие идеи Фрейда. В данном случае адлеровское
понимание социальных побуждений, и в частности "стремление к власти",
изначально присущих человеческой природе, - одно из заимствований из
философских идей Ф. Ницше и А. Шопенгауэра о "воли к власти" -
воспроизводит центральную идею Фрейда о врожденности бессознательных
инстинктов человека. На место биологических бессознательных инстинктов
подставляются социальные побуждения, которые также оказываются врожденными.
В этом отношении адлеровское понятие "социальных стремлений" сродни
фрейдовским представлениям о "первичных влечениях" и юнговским - об
"архетипах".
Само по себе признание наличия социальных побуждений еще не объясняет, почему личность в определенной социальной ситуации действует так, а не иначе. Если Фрейд в поисках мотивационного поведения личности сосредоточил внимание на выявлении причины действия человека, то для Адлера причинность играет незначительную роль, ибо, как он полагает, не может дать удовлетворительного объяснения человеческой деятельности. Для объяснения действий индивида необходимо знать конечную цель его устремлений; только она может объяснить поведение человека, "бессознательный жизненный план, при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неудовлетворенность".
Пытаясь ответить на вопрос, в чем же конечная цель, предопределяющая
деятельность человека, Адлер долго не мог прийти к однозначному решению.
Вначале конечной целью человеческой деятельности он объявил "стремление к
власти", затем - "стремление к превосходству", которое уже не связывалось с
престижем, главенством и другими социальными атрибутами могущества
человека, а относилось к сфере завершенности, целостности и тотальности
личности. Понять человека, то есть раскрыть смысл его жизни, значение его
психических актов, по убеждению Адлера, возможно лишь в том случае, если
индивид будет рассматриваться как стремящийся к "личному идеалу", к
"совершенству". Конечной целью развития человека, по Адлеру, является,
таким образом, "стремление к совершенству", стремление к
"саморазвертыванию" своей сущности, к достижению "Самости". В этом смысле
Адлер постулирует активный принцип человеческой жизни, акцентируя внимание
не только на деятельности, но и на самодеятельности человека.
Рассмотрение личности как продукта ее собственного творчества открывало дорогу к пониманию деятельной стороны субъекта, который не пассивно воспринимает мир, а творит его. Однако, оставляя без внимания взаимоотношения между личностью и обществом, Адлер лишь констатирует, что человек от природы является социальным существом. Разумеется, одного этого недостаточно для понимания подлинных связей и отношений в общественной жизни. Поскольку раскрытие социальных детерминант человеческого поведения проводится Адлером на бессознательном мотивационном уровне развития человеческой психики, то и результаты такого рассмотрения страдают психологической ограниченностью. Тем не менее именно от Адлера, который обратил внимание на социальные детерминанты человеческого поведения, начинается оформление и развитие "социологизированного психоанализа".
Теория В. Райха
Выдвинутая в эти годы Вильгельмом Райхом "сексуально - экономическая"
теория уже не замыкалась на исследовании отдельного человека, а
распространялась на социально - политические сферы общества, включая анализ
авторитарных институтов, социально - экономических отношений между людьми,
идеологических движений, в том числе фашизма. Но в силу психологизации
общественных процессов его книга "Психология масс фашизма" (1933 г.)
содержал много ошибочных толкований и абсурдных утверждений, как, впрочем,
и другие его книги (а их он написал более 20 и свыше сотни статей).
Наиболее полно его взгляды по вопросам, связанным с пониманием природы
человека, детерминации человеческого поведения, взаимоотношения между
личностью и социальным окружением, выражены в работах "Диалектический
материализм и психоанализ" (1924 г.), "Функция оргазма" (1927 г.),
"Сексуальная революция" (1936 г.).
Райх подверг критике положение Фрейда об "инстинкте смерти",
пересмотрел психоаналитические методы лечения неврозов, основываясь на
эмпирических данных Б. Малиновского, отверг фрейдовский "эдипов комплекс" и
его одностороннее представление о биологической обусловленности
человеческого поведения. Однако, как и Фрейд, Райх признает, что вне
сознания имеется такая психическая реальность, как бессознательное. Будучи
"подобно кантовской "Causa sui", - утверждает Райх, - оно не может быть
понято само по себе, оно может быть осознано только в своих проявлениях".
Это и подобные ему утверждения близки постулатам Фрейда о врождённости и
наследственности бессознательных инстинктов.
Райх предложил новый вариант интерпретации структуры личности.
"Биопсихическая структура характера", по Райху, состоит из трех автономно
функционирующих слоев:
"поверхностный слой" - слой "социальной кооперации";
"фальшивый, притворно - социальный слой", где подлинное лицо человека скрыто под маской любезности, вежливости и учтивости;
"промежуточный слой" - антисоциальный слой (фрейдовское бессознательное) - представляет сумму "вторичных импульсов" - грубые, садистские, сладострастные порывы; глубинный слой, или "биологическое ядро", состоит из "природно - социальных импульсов", излучая которые, человек предстает честным, трудолюбивым существом, способным на искреннюю любовь. Но, проходя вторичный, промежуточный слой, "природно - социальные импульсы" преломляются и искажаются.
Предложенная Райхом модель структуры характера отличалась от фрейдовской модели тем, что здесь фрейдовское "Я" и "Оно" как бы поменялись местами. Если фрейдовское бессознательное являлось глубинным слоем человеческой личности, над которым надстраивался слой сознательного "Я", то в райховской модели человека глубинный слой представлен "природной социальностью", которая становилась бессознательной лишь на промежуточном уровне, где природно - социальные инстинкты к труду, любви и познанию подавлялись идеологическими и культурными "санкциообразованиями".
Райх не отрицал наличия в структуре человека фрейдовских сил "либидо" как побудительных мотивов деятельности индивида. Он даже пошел дальше, утверждая, что источник неврозов лежит в "оргазмной импотенции" и связанных с ней психических и физиологических нарушениях. Основной проблемой выявления и лечения неврозов становится, по Райху, раскрытие феномена оргазма, который якобы является "центральной точкой проблем, возникающих как в области психологии, так и в области физиологии, биологии и социологии".
Таким образом, если при изучении человека у Фрейда наблюдается сочетание натуралистического и феноменологического подходов, то Райх, пытаясь выявить внутренние механизмы деятельности человека, придерживается натуралистической ориентации, сводящей все психические процессы к физическим и биологическим закономерностям развития человеческого организма.
Свой взгляд на структуру человека Райх экстраполирует на социальную и политическую сферу общественной жизни, полагая, что различные политические и идеологические группировки в обществе соответствуют различным уровням в структуре характера человека. Так, этические и социальные идеалы либерализма соответствуют, по Райху, "поверхностному слою" структуры характера. Они служат подавлению "вторичных импульсов", но "природная социальность" остается чуждой для них. Политически организованным выражением промежуточного уровня структуры характера, по мнению Райха, является фашизм как нечто иррациональное и бессознательное. Все революционные движения Райх соотносит с глубинным слоем структуры характера человека, его "природным, биологическим ядром".
Влияние учения Фрейда на структурализм.
История организует свои данные по отношению к сознательным выражениям, а этнология - по отношению к бессознательным условиям общественной жизни.
Проследим теперь какое влияние учение о психоанализе Зигмунда Фрейда оказало на структурализм, как идеи неофрейдистов повлияли на это течение.
Бессознательное у структуралистов подвергается членению и
рациональной упорядоченности посредством выявления механизмов
функционирования именно языка. Оно, иными словами, и есть объект
структуралистской формализации. Бессознательное, через посредство которого
обнаруживается полномочный представитель человеческой культуры - язык,
скрывает в себе структуру, то есть совокупность регулярных зависимостей,
общественных отношений, внедренных в индивида и переведенных на язык
сообщений. Бессознательные отношения регулируют либо социальную жизнь (и
тогда они составляют предмет этнологии), либо межличностные отношения (и
тогда они представляют собой преломление общественных отношений в плоскости
индивидуальной психологии). Первое направление представлено в этнологии
Леви-Стросса, второе - в структурном психоанализе Лакана. Фуко же, стремясь
использовать идеи Леви-Стросса и Лакана, скорее, объективно демонстрирует
неправомерность универсалистских притязаний структурализма.
Многие психологи в этот же период обнаружили зависимость сознания от
бессознательных механизмов психического. Эти открытия показали, что субъект
деятельности является эксцентричным по отношению к сознанию, открылась его
управляемость внешними силами. Роль бессознательных и неосознаваемых
механизмов регуляции жизнедеятельности субъекта, по мысли Фуко, стала столь
великой, что привела, в частности, при рассмотрении душевной жизни к
замещению ценностной дихотомии "норма - патология" дихотомией "сознательное
- бессознательное". Отсюда и проистекает, по Фуко, первенствующее положение
психологии, исследующей бессознательные механизмы человеческой
деятельности, и этнологии как источников позитивного знания о человеке.
Этнология, исследующая механизмы социальных регуляций примитивных
обществ, по Леви-Строссу, отличается от истории тем, что "история
организует свои данные по отношению к сознательным выражениям, а этнология
- по отношению к бессознательным условиям общественной жизни".
Бессознательные механизмы общественной жизни Леви-Стросс рассматривал,
опираясь на идеи этнолога и лингвиста Ф. Боаса, который видел отличие между
лингвистическими и другими социальными феноменами в том, что "первые
никогда не доходят до ясного сознания, в то время как вторые, хотя и имеют
такое же бессознательное происхождение, часто возвышаются до уровня
сознательного мышления, порождая тем самым вторичные рассуждения и
интерпретации". Бессознательный характер языковой деятельности, по мысли
Боаса, позволяет исследователю занять в данной области такую же объективную
позицию, в какой находится естествоиспытатель перед лицом природы. При этом
Боас пришел к выводу, что "переход от сознательного к бессознательному
сопровождается прогрессирующим переходом от специального к всеобщему".
Трактовка бессознательного как арены, где действуют универсальные законы, была использована Леви-Строссом при рассмотрении центральной оппозиции его этнологии - оппозиции "природа - культура". Во введении к работе "Элементарные структуры родства" (1945 г.) Леви-Стросс писал: "Все, что есть в человеке универсального, зависит от порядка природы и характеризуется спонтанностью, а все, что подчинено норме, принадлежит культуре и представляет признаки рельефного и особенного". Тем самым создавалась предпосылка для денатурализации бессознательного, рассмотрения его как чистой формы, а собственно личностного или культурного - как нормализованного, подчиненного лингвистическим моделям слоя человеческой психики. Леви-Стросс приходит к выводу, что "бессознательное перестает быть невыразимым прибежищем индивидуальных особенностей, хранителем уникальной истории, которая делает каждого из нас незаменимым существом. Оно сводится к одному термину, которым мы обозначаем одну функцию - символическую, специфически человеческую, но которая у всех людей подчинена одинаковым законам".
Бессознательное предстает, таким образом, как пустая рамка, сотканная из универсальных законов, не являясь больше источником творческой индивидуальности. Выполняя символическую функцию, оно оказывается лишь формальным условием языковой деятельности, организующим словарный запас в речевой поток. Хранилищем словаря оказывается подсознательное, а сам словарь "имеет меньшее значение, чем структура".
В основе человеческой деятельности лежит, по Леви-Строссу, подлежащая выявлению в ходе исследования концептуальная схема, коренящаяся в бессознательном и выступающая активным формообразующим моментом деятельности. "Не подвергая сомнению бесспорный примат инфраструктур, мы считаем, - пишет Леви-Стросс, - что между практикой и отдельными видами деятельности всегда вклинивается посредник в виде концептуальной схемы, с помощью которой материя и форма, не имеющие каждая в отдельности независимого существования, осуществляется как структура, то есть как нечто одновременно эмпирическое и умопостигаемое".
Если в воззрениях Фуко нашел свое крайнее выражение первый член леви- строссовской формулы структурализма - его кантовский формализм, то в операции по ниспровержению субъекта, которой занимается Лакан, наиболее полно выразилась тенденция структурализма к исключению субъективного момента из человеческой деятельности. Эта тенденция прослеживается у Лакана в тем большей мере, что поле его деятельности - рационализация бессознательного, этого главного пласта психологической реальности в психоаналитичнской концепции З. Фрейда. Если Леви-Стросс занимается исследованием бессознательного субстрата феноменов общественного сознания примитивных обществ, то Лакан концентрирует свое внимание на роли по- структуралистски прочитываемого бессознательного в жизни отдельного индивида.
Несмотря на то, что Лакан значительно отошел от биологизма
фрейдовского учения, его психоаналитики сохраняет все слабости фрейдовского
подхода к проблеме личности и в определенном смысле усугубляет их.
Наибольшую связь с учением Лакана имеют две особенности психоанализа,
подмеченные его критиками. Один из критиков психоанализа обратил внимание
на то, что "эмпирические события имеют для психоаналитика реальность в
"речи" и в силу "речи" пациента" (Э. Бенвенист. "Общая лингвистика").
Главное отличие психоанализа от прочих наук в силу этого состоит в том, что
"начиная с констатации душевного расстройства до выздоровления все
происходит как бы вне сферы материального".
Сущность структурного психоанализа как раз и заключается в том, что в
нем происходит дальнейшая дематериализаця психоаналитической ситуации.
Личность, по Лакану, состоит из трех слоев: реального; воображаемого; символического.
Лакан конструирует слой реального в личности как причину поведения, выраженную в форме языковых эффектов, отторгнутых от внешней предметной опоры. Функции воображаемого и символического слоев личности сводятся к тому, что через них общество внедряется в индивида.
Значение языка для формирования личности Лакан определяет, опираясь на работы Леви-Стросса. Сетка символов, по Лакану, пронизывает насквозь бытие индивида и составляет его транссубъективную реальность. Приобщение к символическому начинается еще до рождения человека: брак родителей и соглашение о зачатии ребенка; и продолжается после смерти: обряд погребения. Овладение языковыми кодами приводит к тому, что языковые правила оформляют, структурируют бессознательное, это хранилище хаотических влечений, желаний и тому подобного. Бессознательное в учении Лакана предстает не в биологическом, природном обличье, оно "окультуривается", а бытие личности сводится к языковым обнаружениям бессознательного. Языковые символы, в которых объективируется бессознательное, окутывает собеседников, происходит замыкание речевых цепей, вовлекающих в свою орбиту говорящего и слушающего.
Сведя человеческое бытие к цепям высказываний, Лакан идет дальше
Фрейда в направлении дематериализации психоаналитической ситуации. В
трактовке субъекта Лаканом, в сущности, воспроизведен тот же мыслительный
ход, что и в переносе особенностей психоаналитического курса на общую
концепцию человека, свойственному учению Фрейда.
Заключение
Психоанализ представляет собой не только мир, но и философию. Она далеко от оптимизма. Мы обладаем такой, а не иной физической и психической организацией и мало что способны изменить в своем положении. Реальность не подчиняется нашим желаниям и не подвластна мольбам. С нею можно примириться, как и со своей судьбой. Психоанализ — это урок скромности для человека, поскольку ему следует отучиться принимать иллюзорное за самоочевидное, а желаемое за действительное. Обнаружив себя рабом собственных влечений, человек способен уменьшить зависимость, но от цепей ему не избавиться, как и от смерти. Освобождение от иллюзий, от сновидений дает познание необходимости. Такая философия не утешает, она помогает одному бесстрашному принятию судьбы.
Список использованной литературы
1. А. Ф. Лосев, А. А. Тахо - Годи. Платон, Аристотель. М., "Молодая
Гвардия", 1993.
2. Ж. Политцер. Избранные философские и психологические труды. М.,
"Прогресс", 1980.
6. А. Е. Шерозия. Психика, сознание, бессознательное. Тбилиси,
"МЕЦНИЕРБА", 1979.
7. З. Фрейд. Das "Ich" und das "Es". Тбилиси, "Мерани", 1991.
8. История зарубежной психологии: 30-е - 60-е годы XX века. Тексты.
Под редакцией П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. МГУ, 1986.
9. Б. В. Зейгарник. Теория личности в зарубежной психологии. МГУ,
1982.
10. И. С. Кон. Социология личности. М., "Издательство политической литературы", 1967.
11. О. К. Тихомиров. Психология мышления. МГУ, 1984.
12. Краткий психологический словарь. Под редакцией А.В.Петровского,
М. Г. Ярошевского. М., "Издательство политической литературы", 1985.
13. К. Г. Юнг. Психоаналитические типы. М., 1967.
14. Философский словарь. Под редакцией М. М. Розенталя, П.Ф.Юдина.
М., "Политиздат", 1968.
15. Ф. В. Бассин. Проблема бессознательного. М., 1968.
Страницы: 1, 2
